A recompensa e o castigo: as quatro opiniões

1 E é cabido que falemos agora na recompensa e no castigo sachar va-onesh, que é o princípio terceiro dos princípios gerais à religião divina, e ele está no lugar do fim visado em todas as religiões. E isto é que, ainda que o que serve por amor não se importe com a recompensa e com o castigo de modo algum — já que não há junto dele outro fim sem a completude da vontade do amado apenas, e disseram os nossos mestres, de abençoada memória: "não sejais como os servos que servem o senhor com a condição de receber uma gratificação peras" —, não por causa disto diremos que não haja ali recompensa e castigo, que Deus o livre, mas a intenção ali é a dizer que o que serve por amor não servirá pelo amor da recompensa e pelo temor do castigo, ainda que creia que há ali uma recompensa para os crentes e para os tementes do Senhor e os que cogitam o seu nome, pois toda aquela recompensa é como nada defronte dele na consideração da completude da vontade daquele amado; e o serviço que é sobre este atributo é o serviço que traz ao fim da recompensa e do castigo visado em todas as religiões.

2 E, porque o fim da religião divina é diferente dos fins das religiões convencionais nimusiot, como escrevemos no Maamar primeiro, o contamos dos princípios gerais à religião divina. E dizemos que a recompensa e o castigo — não se livra o assunto nele de uma divisão: ou que haja ali recompensa e castigo, ou que não haja; e, se houver ali, ou que seja todo corpóreo gashmi e neste mundo, ou que seja todo espiritual ruchani e no mundo vindouro, ou que haja ali uma recompensa corpórea neste mundo e uma recompensa espiritual no mundo vindouro.

3 E se acham os homens a se dividirem no assunto da crença na retribuição e no castigo em quatro opiniões, conforme o número das partes que decreta a referida divisão: que há quem creia que não há ali recompensa nem castigo, nem corpóreo nem anímico nafshi; e há quem creia que há ali recompensa corpórea e anímica; e há quem creia na recompensa corpórea e não anímica; e há quem a creia anímica e não corpórea.

4 E a raiz desta discórdia está pendente da diferença das opiniões que há entre os homens na quididade mahut da alma. A opinião primeira é que há dentre os homens quem diz que a alma do homem não tem nela vantagem sobre a alma dos viventes, senão que o homem tem nele uma astúcia maior do que a dos demais viventes para inventar as artes e os ardis que lhe são necessários para o conserto da sua vida num modo perfeito, como há para alguns dos viventes uma vantagem sobre alguns nisto; e por causa disto creem os donos desta opinião que não há ali recompensa nem castigo de modo algum, nem corpóreo nem espiritual, e dizem que os homens estão enviados e largados aos acasos como os demais viventes, já que não é a intenção divina neles senão a de guardar as espécies apenas. E esta opinião já a golpearam no alto do seu crânio os filósofos e disseram que não se assemelha a alma do homem às almas dos viventes — que os viventes têm os seus conhecimentos parciais individuais, e o homem alcança as coisas gerais das coisas, e alcança as coisas após o seu ocultar-se do sentido, o que não é assim nos viventes, e distingue entre a substância e o acidente, e outro que não isto, do que indica sobre a diferença grande que há entre a alma do homem e a alma dos viventes; e é impossível sem que haja para a alma do homem um fim singularizado dentre os demais viventes, como esclarecemos no capítulo segundo do Maamar terceiro; e por isso, mesmo se não houver para os viventes nenhuma perfeição anímica, já se obriga que se ache isto no homem. E assim os donos da Torá se dividiram sobre esta opinião e disseram que é cabido que haja para o homem recompensa e castigo, seja no mundo vindouro para a alma, seja neste mundo para o corpo, pelo lado da providência divina, como esclarecemos isto quando falamos na providência.

5 E a opinião segunda é a opinião de quem crê que há recompensa e castigo, mas diz que ele é corpóreo e neste mundo; e isto é porque há dentre os homens quem creia que a alma do homem tem uma vantagem sobre os viventes no fato de que há nela uma faculdade intelectual por meio da qual se adere o espírito divino no homem para supervisioná-lo conforme a vantagem do seu intelecto, mas, porque não é esta vantagem senão uma preparação apenas, dizem que ela precisa sempre de um sujeito nose, e, quando se separar esta adesão que há entre a alma e o corpo, se perderá a alma; e nesta opinião se enredaram e se prenderam um grupo dos donos da especulação que disseram que não se imagina nenhuma perfeição para a alma sem o corpo; e se arrastaram após eles a seita de Tsadok Sadoc e Baitos, que, com o facto de que eles creem na Torá de Moisés e na providência, creem com isto que a recompensa e o castigo é corpóreo apenas e neste mundo, como se mencionou em Avot de-Rabi Natan, e negaram a recompensa espiritual após a morte de tudo em tudo, e trazem uma prova às suas palavras do que não se mencionou, conforme o parecer deles, na Torá de Moisés uma retribuição anímica de modo algum, mas apenas prosperidades corpóreas; e, contudo, caíram nesta opinião por estarem a pensar o ser a alma do homem composta de faculdades diferentes — como a faculdade da nutrição e do crescimento e da sensação e a faculdade intelectual —, e, depois de que se vê que as demais faculdades se corrompem no separar-se da adesão que há entre a alma e o corpo, dizem que também se perderá dela a faculdade do intelecto haskalá que havia nela com o que já entendeu, e restará a alma perdida como a alma dos viventes, e "como a morte deste, assim a morte daquele" (Eclesiastes 3:19).

6 E já refutaram os grandes dos filósofos esta opinião e disseram que não são as ações diferentes que decorrem do agente coisa que obrigue uma multiplicidade ribui na essência do agente, como se esclareceu no capítulo oitavo do Maamar segundo. E também não é o perder-se da vida do corpo coisa que obrigue a perda da alma intelectiva, assim como não obriga o perder-se da faculdade do crescimento, depois dos quarenta anos, a perda da alma; pois o corpo é um instrumento kli por meio do qual se veem algumas ações da alma, e, no perder-se do instrumento, se perdem aquelas ações apenas — como a nutrição e o crescimento e a sensação —, mas não é isto coisa que obrigue que se perca a essência da alma, pois não é a subsistência do intelecto pendente do corpo como as demais faculdades corpóreas, mas é no oposto, que o intelecto se fortalece depois dos quarenta no enfraquecer-se das faculdades corpóreas; e o intelecto não se assemelha às faculdades corpóreas, pois ele alcança a si mesmo e aos seus instrumentos, o que não é assim nas faculdades corpóreas; e provas outras fortes, tais que é impossível negá-las, trouxeram sobre o fato de que não se assemelha a alma do homem à alma dos viventes — senão que não há necessidade de se alongar nisto.

7 E, para testemunhar sobre a refutação desta opinião, escreveu o Rambam, de abençoada memória, na introdução do comentário de Avot que o nome "alma" se diz sobre a alma do homem e sobre a alma dos viventes por homonímia do nome shituf ha-shem, e, ainda que se veja que decorram de uma delas ações semelhantes às ações que decorrem da outra, não é isto coisa que obrigue que se assemelhem as essências dos agentes — pois eis que a luz do sol e a luz da vela se assemelham no fato de que iluminam dois lugares escuros, e não se obriga por causa disto que sejam os agentes iguais, pois a luz do sol é contínua e não se apaga e ilumina mesmo no lugar em que o sol não brilha, e a vela se apaga e não é contínua e não ilumina senão no lugar em que a centelha cai; e, sendo assim, não é obrigatório que, ainda que se corrompa a alma dos viventes, que se corrompa e se perca a alma do homem no seu separar-se do corpo, depois de que eles confessam que há para ela uma vantagem sobre as almas dos viventes. E o que trouxe como prova às suas palavras a seita de Tsadok e Baitos — do que não se mencionou na Torá de Moisés a retribuição anímica mas apenas a corpórea —, não é assim como pensaram, que não se escreveu a corpórea senão no lugar em que não há lugar para a recompensa espiritual, e a recompensa espiritual se escreveu por alusão remizá, por uma causa que mencionaremos com a ajuda do Senhor.

8 E a opinião terceira é o oposto da opinião segunda, e ela é a opinião de alguns dos nossos mestres, de abençoada memória, que dizem "a recompensa do mandamento neste mundo não há sachar mitzvá be-hai alma leka", e trouxeram uma prova a isto a partir do sentido do observável: disseram "eis que alguém a quem lhe disse o seu pai 'sobe ao pombal e traze-me pombinhos', e subiu ao pombal e enviou a mãe e tomou os filhos, e no seu retornar caiu e morreu — onde está o bem deste? e onde está o alongar dos dias deste? — que se disse no enviar a mãe e no honrar o pai 'para que te seja bom e se alonguem os dias' (cf. Deuteronômio 22:7; 5:16) —; mas 'para que te seja bom' — no mundo que é todo bom, e 'o alongar dos dias' — no mundo que é todo longo"; e é impossível que haja um mundo que é todo bom e um mundo que é todo longo senão o mundo vindouro após a morte, e na recompensa espiritual.

9 E também esta é a opinião de um grupo dos grandes dos filósofos e um grupo dos donos da Torá que se arrastaram após eles, que dizem que não há nenhuma perfeição para o homem pelo lado de que ele é homem senão após a morte apenas, quando o intelecto for abstraído da matéria e das coisas corpóreas; e isto é porque a vantagem das coisas intelectuais, esta sobre esta, é conforme o seu grau na intelecção, sem dúvida — que aquele que entende mais — é o seu grau maior; e, depois de que o homem tem a vantagem do intelecto sobre os viventes, é cabido que haja para ele por causa disto uma perfeição de grau pendente na intelecção apenas, pois, se isto fosse numa coisa corpórea que o inclui a ele e aos viventes, seria a perfeição e a vantagem do intelecto que foi dado nele sobre os viventes para vingança dele e não para a perfeição de um grau; e isto é: que os viventes, por serem privados do intelecto e do entendimento, não se afligem no pensamento do mal preparado a vir sobre eles, e não se afligem ao estarem a avaliar que o seu fim é a morte como o homem, e não sentem a aflição que vem sobre eles antes da sua vinda e não se preocupam sobre coisa alguma; e o homem sente tudo isto e se preocupa e se aflige sobre o mal preparado a vir sobre ele e vive na agonia e no gemido — até o ponto de que, conforme a elevação do intelecto que há para o homem sobre outro que não ele, se aflige sobre o mal preparado a vir sobre ele; e por causa disto dizem que não é cabido que seja a perfeição alcançada pelo lado do intelecto uma coisa corpórea e que participe com os viventes, mas um assunto e um grau numa coisa que se separa deles, que é o intelecto, não numa coisa corpórea de modo algum; esta é a opinião do filósofo nisto, que, com o facto de que ele nega a providência, crê que há para a alma do homem uma perfeição após a morte no separar-se do corpo, e muitos dos sábios da Torá se arrastaram após as suas palavras nisto.

10 E há o que examinar após este motivo: que, mesmo se estas coisas são uma resposta sobre a opinião segunda, de todo modo não se esclarecerá disto que haja uma perfeição para o homem após a morte. E isto é que, depois de que a perfeição e a subsistência é impossível que seja senão para uma coisa intelectual, como disseram, e a faculdade intelectual que há no homem não é senão uma preparação hachaná, como se imaginará a sua permanência, já que não é a preparação uma coisa que subsiste por si mesma? E o que dizem — que o intelecto adquirido sechel ha-niknê se substancializa nos seus inteligíveis até o ponto de que se reverte ele e eles numa coisa só — é uma coisa não-compreensível; pois, se a faculdade intelectual que há no homem é uma faculdade hilética hiulanit, cuja natureza é a de que se corrompa exceto pelo lado da intelecção, como se manterá a intelecção por si mesma, ou como se imaginará a sua adesão ao Intelecto Agente? — que tudo isto é distante muitíssimo de que se entenda, como escrevemos no Maamar terceiro no capítulo terceiro; e por causa disto disseram alguns dos sábios que a alma é uma substância espiritual etzem ruchani que subsiste por si mesma, preparada à intelecção, e por isso não é cabível nela a corrupção, por ser ela uma substância que subsiste por si mesma, mas que recebe um deleite conforme a sua obtenção na intelecção; e também isto não é correto, porque, mesmo se for a alma uma substância que subsiste por si mesma, depois de que ela está preparada à intelecção, se não alcançar à intelecção será a perfeição da preparação à toa le-vatalá, e não alcançará, sendo assim, a perfeição da alma um de entre mil, e talvez não a alcance nenhum homem, como escrevemos no capítulo terceiro do Maamar terceiro — por D'us! — se não dissermos que a perfeição desta intelecção é a obtenção dos inteligíveis primeiros muskalot rishonot, e nesta coisa se igualariam o justo e o ímpio, e isto não subiu ao coração de nenhum homem jamais.

11 E por isso se vê que a opinião correta e adequada à Torá é que a alma é uma substância espiritual preparada à intelecção para servir o Senhor, bendito seja, e não à intelecção apenas; e por isso, quando alcançar o homem algum intelecto para servir o Senhor, bendito seja, pelo lado de que alcança alguma obtenção ou algum reconhecimento do Senhor, grande ou pequeno, alcançará imediatamente algum grau dos graus do mundo vindouro. E assim se acha nos nossos mestres, de abençoada memória, no capítulo "Chelek", sobre o versículo "uma semente o servirá" (Salmos 22:31): disseram "a partir de quando merecem as criancinhas tinokot a vida do mundo vindouro? em nome de Rabi Meir disseram: desde que saibam a dizer 'amém'; isto é o que está escrito 'abri os portões e venha uma nação justa, que guarda as fidelidades shomer emunim' (Isaías 26:2) — não leias 'guarda fidelidades' shomer emunim mas 'que diz améns' she-omer amenim"; e isto está manifesto como escrevemos — que a perfeição da alma é pelo lado da intelecção voltada ao serviço — qualquer que seja —, até o ponto de que, quando alcançar a criança a intelecção voltada ao serviço o mais pequeno que é possível — que é o dizer "amém" sobre alguma bênção —, se torne digna de algum grau dos graus do mundo vindouro; e isto se coaduna com o que escrevemos no capítulo vinte e nove do Maamar terceiro — que no fazer um mandamento só se torna digno o homem de algum grau dos graus do mundo vindouro.

12 E indica também sobre o ser a alma uma substância espiritual que subsiste por si mesma o que disseram "não se mantém o mundo senão pelo hálito hevel da boca das criancinhas da casa do mestre tinokot shel beit raban"; disse-lhe Rav Papa a Abaye: "o meu e o teu — o nosso que é?", disse-lhe: "não se assemelha o hálito no qual não há pecado ao hálito no qual há pecado". E, se não for a alma uma substância que subsiste por si mesma, como é possível que haja uma vantagem para as criancinhas da casa do mestre, que não chegaram ao grau da intelecção senão um pouco, sobre Abaye e Rava, que chegaram a um grau grande sem dúvida? Senão que a verdade é que um grau pequeno no serviço para quem não se sujou no pecado aproveita mais do que um grau grande para quem se sujou no pecado, porque a alma, por ser ela uma substância espiritual que subsiste por si mesma, a grandeza do seu grau é conforme a medida da sua limpeza junto com o seu serviço na feitura dos mandamentos; e por isso o que estava Moisés, nosso mestre, sobre ele a paz, a se afligir — foi sobre o fato de que não podia entrar à Terra para fazer o serviço dos mandamentos em ato, não pela obtenção dos inteligíveis, pois, sem dúvida, já chegou Moisés ao grau que era cabido que alcançasse na intelecção, senão que ele ansiava por cumprir os mandamentos em ato, que é o serviço voltado à intelecção, que é a que dá perfeição e subsistência à alma, como escrevemos no capítulo quarto do Maamar terceiro.

13 E nestas duas opiniões que há na quididade da alma — quero dizer, se ela é uma faculdade hilética ou uma substância que subsiste por si mesma — é que se dividiram os nossos mestres, de abençoada memória, em Eruvin, ao dizerem "dois anos e meio se dividiram Beit Shamai e Beit Hilel: estes dizem 'cômodo noach é ao homem que não tenha sido criado mais do que tenha sido criado', e estes dizem 'cômodo é ao homem que tenha sido criado mais do que não tenha sido criado'; se contaram e concluíram: 'cômodo é ao homem que não tenha sido criado mais do que tenha sido criado, e agora que foi criado, esquadrinhe nos seus atos'".

14 E se vê que aquele que diz "cômodo é a ele que tenha sido criado" sustenta que a alma do homem é uma faculdade hilética, como a opinião do filósofo, e por isso diz que lhe é cômodo que tenha sido criado, porque toda existência é melhor do que o não-ser, e é possível que se eleve ao grau da subsistência por meio da intelecção; e aquele que diz "cômodo é a ele que não tenha sido criado" sustenta que a alma é uma substância espiritual permanente pelo lado de si mesma, e, porque, por meio da criação, é possível que a alcance a corrupção ou que a alcance o castigo enorme, disse "cômodo é a ele que não tenha sido criado", quer dizer, que não se tivesse achado no corpo humano; e assim disse Salomão "e bom do que ambos — aquele que ainda não foi" (Eclesiastes 4:3); e, se fosse a alma uma faculdade hilética, como diria "bom do que ambos" sobre uma coisa ausente nichdá, e como seria o não-ser melhor do que a existência? — eis que toda existência é boa, e a Escritura testemunha sobre isto ao dizer "e viu D'us tudo o que fez, e eis que era muito bom" (Gênesis 1:31); senão que, sem dúvida, a sua opinião é a de dizer que a alma é uma substância espiritual e não uma faculdade hilética; e, porque este é a opinião correta e a que se coaduna com a Torá, é o que se contaram e concluíram que cômodo é a ele que não tenha sido criado mais do que tenha sido criado, e por isso disseram que é preciso que esquadrinhe nos seus atos a fim de que não se perca a alma ou se castigue.

15 E daqui saiu para os sábios da Cabalá chochmei ha-kabalá a opinião da transmigração guilgul; e isto é que, porque eles viram que a opinião correta conforme a Torá é que não é a alma uma faculdade hilética mas uma substância que subsiste por si mesma, como dissemos, julgaram disto que, assim como a substância espiritual entra no corpo humano no princípio da sua formação, assim é possível que a alma que já serviu num corpo humano volte ainda a residir num corpo. Mas isto não é correto, pois, se decretou a Sabedoria Suprema a fazer residir a substância espiritual — que não é da sua natureza o ser dona de livre-escolha — no corpo humano a fim de pô-la dona de livre-escolha, porque isto é uma elevação grande a ela sem dúvida — até o ponto de que nesta coisa erraram os anjos sobre o homem, como disseram os nossos mestres, de abençoada memória, em Bereshit Rabá: "quando criou o Santo, bendito seja, o homem, buscaram os anjos do serviço a prostrar-se a ele" etc., e isto por ser ele dono de livre-escolha mais do que eles, que não são donos de livre-escolha — de todo modo a alma que já serviu num corpo humano e foi dona de livre-escolha, por que voltaria ainda ao corpo? e com que se prepararia a gota seminal para receber a alma que já serviu num corpo mais do que para receber a alma que não serviu num corpo e não foi dona de livre-escolha? E o mais distante do que isto é o que dizem — que as almas dos homens se transmigram nos corpos dos viventes; e o Senhor sabe.

16 E a opinião quarta é a opinião de quem crê que a recompensa — dela é corpórea e neste mundo e dela é espiritual e no mundo vindouro após a morte; e este é a opinião da nossa Torá santa, que vaticinou vaticínios corpóreos particulares para os justos, como para os patriarcas e para outros que não eles, e vaticinou vaticínios espirituais para a alma sozinha, seja um castigo, seja uma recompensa, como esclareceremos com a ajuda de D'us; e este é a opinião dos nossos mestres, de abençoada memória, em muitos lugares, e em particular no que se acha no Sifrei: disseram "'para que se multipliquem os vossos dias' (Deuteronômio 11:21) — neste mundo, 'e os dias dos vossos filhos' — nos dias do Messias, 'como os dias dos céus sobre a terra' — no mundo vindouro" — de modo que se vê explicitamente que na recompensa dos mandamentos vaticinou a Escritura uma recompensa neste mundo e no mundo vindouro; este é o conjunto das opiniões dos homens na recompensa e no castigo, e a opinião da nossa Torá nele.