"Tudo é previsto e a liberdade é dada"

1 Depois de se te ter explicado que os possuidores das ciências discordam um com o outro nas suas postulações, daqui em diante é cabido que façamos em toda coisa uma raiz a partir do sentido, e não nos importemos com as palavras de todas elas senão com aquele com que se acha o sentido concordante.

2 E, depois de que o sentido testemunha conforme as palavras do homem da Torá — a saber do achar-se a natureza do possível, e da chegada do conhecimento vindo de D'us em coisas particulares individuais por meio dos profetas, e da providência particular nos indivíduos específicos, como foi isto nos patriarcas em todos os seus assuntos conforme a tradição que decorre em nossas mãos até hoje, e na saída do Egito, e nos demais indivíduos específicos escritos nos livros dos profetas —, não nos importaremos com aquele que nega isto, de que não neguemos o que se acha no sentido em razão da especulação do filósofo; assim como não negamos o ser a esfera a se mover com um movimento circular sobre dois polos imóveis, ainda que o físico natural, pelo lado da sua especulação, negue isto — já que é cabido que façamos em toda coisa uma raiz a partir do que se acha no sentido, ainda que não baste o intelecto para saber a sua causa.

3 Pois o intelecto é fraco de dois lados: ou que não apreenda muitas coisas na sua verdade, ou que não baste para saber as causas de todas as coisas, e mesmo das coisas apreendidas pelo sentido. Pois eis que o movimento diurno tenuá yomit é impossível que se negue a sua existência, já que o sentido testemunha sobre ele, e é impossível ao intelecto humano que estime a sua estrutura de modo algum; pois, se dissermos que o que o move é um corpo nono guéshem teshi'i — como concordaram muitos dos sábios, e o chamaram "esfera diurna" porque ele delimita o aspecto da tarde e da manhã que se chama "um dia" —, quem dera que eu soubesse de que modo move aquele corpo todas as esferas! Se for pelo modo do toque peguishá — já que o corpo é impossível a ele que mova um corpo a não ser pelo modo do toque —, como é possível que se represente que o toque da esfera de Marte com a esfera do sol a mova com o movimento diurno que lhe vem por acidente bemikré pelo lado do toque da esfera de Júpiter, com que a tocou a esfera de Saturno, que se move pelo lado do toque da esfera das estrelas fixas, que se move com um movimento diurno por acidente pelo lado do toque da esfera nona diurna — e no entanto não se move a esfera do sol com o movimento próprio à esfera de Marte no seu toque a ela, que é o movimento essencial à esfera de Marte; e como se move a esfera da lua com o movimento diurno que vem do toque da esfera nona aos outros, e no entanto não se move com o movimento próprio à esfera de Mercúrio, que é essencial e próprio a ela, vindo do seu toque a ela?

4 E talvez por causa disto disse o sábio nosso mestre Aben Ezra Ibn Ezra, de abençoada memória, em nome de um grande sábio sefardita, que não há acima da esfera das estrelas um corpo — por provas claras —, quer dizer que é impossível que seja o movimento diurno pelo lado de um corpo nono. E não digamos que a esfera das estrelas move com o movimento diurno, como vi haver quem escreveu assim; pois, depois de que se acha para ela o movimento retardatário próprio, é impossível a uma só esfera que se mova com dois movimentos diferentes pelo lado de si mesma, a não ser se for o um essencial e vindo de si mesma e o outro por acidente e pelo lado de um outro motor que não ele. Mas se vê que a sua opinião é dizer que o que move o movimento diurno não é um corpo, mas uma inteligência separada séchel nivdal; e também nisto não está a minha opinião tranquila, pois isto não é suficiente de modo algum — porque a inteligência separada não move o corpo a não ser se for ele possuidor de alma e pelo lado da representação tziyur, como se explicou no seu lugar, e explicou isto o Rav, o Guia, no capítulo 10 da segunda Parte; e é impossível a nenhum corpo possuidor de alma que se mova de uma só vez com dois movimentos diferentes vindos de duas representações diferentes, assim como é impossível ao homem que se mova para o oriente e para o ocidente de uma só vez por ordem de dois reis — em que o um lhe ordena mover-se para o oriente e o um lhe ordena mover-se para o ocidente. E ainda, pois os elementos são corpos não-possuidores de alma, e se vê ao olho que os cometas kochavim ba'alei zenavot que se gravam no elemento do fogo, de que eles se movem com o movimento diurno — como se mencionou isto no livro Dos Sinais Superiores Meteorológicos e é apreendido pelo sentido —, e não há causa naquele movimento senão pelo modo do toque da esfera da lua; e, se é assim, por que se move aquele cometa gravado no elemento do fogo com o movimento diurno apenas, e não se move com ele com o movimento próprio à esfera da lua, depois de ser ele o que toca a esfera da lua? — pois nós vemos os cometas com cabeleiras ba'alei shalshelaot por um mês ou dois meses seguindo o movimento diurno, e não têm vínculo com o movimento da lua; e esta é uma dúvida muito forte que destrói o ser o movimento diurno pelo toque.

5 E que seja pelo modo da representação é impossível, por serem os elementos corpos mortos e por não se moverem pelo modo da representação de modo algum. E sobre isto disseram na Guemará a Shmuel, que disse "são claros para mim os caminhos do céu como os caminhos de Neardea" — "sabe o mestre do cometa kochva deshavit?" — quer dizer: se sabia a causa do ser o cometa, possuidor de cauda ou possuidor de cabeleira, a seguir o movimento diurno e não o movimento da lua; e respondeu que não sabia a causa disto, pois a causa disto é oculta, na verdade — a não ser que digamos que a esfera diurna está abaixo da esfera da lua, e então precisaremos dizer assim, a saber que há para cada estrela e estrela um motor diurno megalguel yomi abaixo dela que a move com o movimento diurno, como era a opinião dos antigos antes de Ptolomeu; e não há o intelecto humano suficiente para saber a verdade disto, assim como não é suficiente para saber a causa dos movimentos celestes de modo que não discorde da especulação natural. E mesmo nas coisas naturais terrestres não é suficiente o intelecto humano para saber as suas causas, como a atração do ímã magnetis ao ferro, por quê. E por causa disto não é cabido que deixemos o apreendido pelo sentido e que o neguemos porque não saibamos a sua causa; e por isso não é cabido que neguemos a natureza do possível, apreendida pelo sentido, e o conhecimento do Senhor, bendito seja, necessário pelo lado do intelecto, porque ignorámos a causa disto.

6 E, se perguntares e disseres: como é possível reunir entre estas duas opiniões — ao pôr a natureza do possível permanente com o facto de o conhecimento divino ser abrangente nele? — a resposta nisto é do modo que escreveu o Rambam, de abençoada memória, que disse que, depois de que o conhecimento de D'us é essencial nele e não é uma coisa adicional sobre a essência, eis que a investigação do seu conhecimento, bendito seja, — como ele é — retorna à investigação da sua essência; e, assim como a sua essência é oculta no cúmulo da ocultação, assim a qualidade do seu conhecimento é oculta no cúmulo da ocultação; e, assim como não há comparação e semelhança entre a sua existência e a existência de outro, assim não há o que comparar entre o seu conhecimento e o conhecimento de outro. E por isso, se ao conhecimento que se acha em nós, ou que é compreendido junto a nós, decorrem coisas nulas muitas — seja a de suprimir a natureza do possível, seja a de que o seu conhecimento abranja o que não se concebe que o abranja um conhecimento, ao ser ele o que sabe a coisa não-finita, seja a de que se mude o seu conhecimento na mudança dos conhecidos e coisa semelhante a isto —, eis que isto decorre da compreensão do seu conhecimento como do gênero do nosso conhecimento; mas, depois de que não é o seu conhecimento do gênero do nosso conhecimento, não decorrem estas coisas nulas, porque o seu conhecimento, bendito seja, é não-finito, e ao conhecimento não-finito não decorrem estas coisas nulas.

7 E com este argumento acha-se Isaías a repreender os que negam o conhecimento do Senhor; disse "por que dizes, Jacó" etc., "acaso não soubeste, ou não ouviste" etc. (Isaías 40:27-28); disse "acaso não soubeste" pelo lado da investigação, "ou não ouviste" pelo lado da tradição kabalá, "de que o D'us da eternidade é o Senhor" — quer dizer que pelo lado da demonstração mofet se explica que há um existente necessário da existência, que ele é o D'us da eternidade, quer dizer a causa de todos os existentes, e que ele é o Senhor, quer dizer que ele é uma inteligência separada que não é corpo nem força num corpo; e disto decorre que seja um, antigo e eterno, e com todas as coisas que decorrem para o princípio da existência do Senhor, bendito seja, conhecido pelo estudo da investigação; e, com o facto de ser ele uma inteligência separada, é o criador das extremidades da terra — quer dizer, a causa dos existentes corpóreos; e, com o facto de ser ele não-finito, eis que ele é a causa do mundo corpóreo, que é finito, como o seu dizer "o criador das extremidades da terra"; e isto não é pelo lado do cansaço e da deficiência de força, pois "não se fatiga", nem pelo lado da mudança, pois "não se cansa" (Isaías 40:28).

8 E, se é assim, então o que crê na eternidade do mundo e nega o conhecimento do Senhor, bendito seja, que nos dê a conhecer como é possível que se ache a coisa corpórea a partir da inteligência separada, a não-mutável — pois à sua força do que nega ele tem que admitir que o achar-se a coisa material a partir da inteligência separada é uma mudança e uma produção de algo a partir do nada yesh me'áin, ao que é impossível ao intelecto humano dar uma causa; e também como é possível que se ache, a partir de um existente cuja força é não-finita, um mundo finito. E, se é assim, a nossa força — é forçoso que tenhamos que admitir que esta coisa está dependente do seu conhecimento, bendito seja, pelo lado de que ela é não-finita, e ele soube a causa de tudo isto, ainda que nós não possamos estimar isto pelo lado do nosso conhecimento. E assim também é cabido que digamos que este erro de suprimir o conhecimento do Senhor, bendito seja, e de dizer "está oculto o meu caminho do Senhor" (Isaías 40:27), é porque eles comparam o conhecimento do Senhor, bendito seja, ao conhecimento do homem; e o conhecimento do homem, por ser ele finito, decorrem a ele estas coisas nulas que dissemos — quer dizer, que se mude o conhecimento na mudança dos conhecidos e que não abranja o conhecimento o que é impossível que o abranja um conhecimento, que é o não-finito conforme o que estimamos isto no nosso conhecimento; mas o conhecimento dele, bendito seja, por ser ele não-finito, pode abranger o que não tem fim, e abrange o que não se acha não existe ainda sem que isto obrigue uma mudança no seu estatuto, bendito seja; e por isso é que concluiu "não há investigação chéker do seu entendimento" (Isaías 40:28). E assim o que vós dizeis "do meu D'us o meu juízo passa" (Isaías 40:27) — quer dizer, o que eu julgo e com que necessito uma das duas partes do possível é impossível que o saiba o Senhor, bendito seja, pois, se for assim, anular-se-á a natureza do possível — não é assim, pois esta anulação se segue ao conhecimento finito; mas o Senhor, bendito seja, "não há investigação do seu entendimento", e, por ser o seu conhecimento não-finito, não se anula com ele a natureza do possível, e nós não saberemos a qualidade do seu conhecimento, como é, assim como não sabemos a sua essência, como é.

9 Este é o caminho do Rambam, de abençoada memória, no conhecimento do Senhor, bendito seja; e disse o Rav, de abençoada memória, que, assim como não há o que comparar entre a sua essência e a nossa essência, assim não há o que comparar entre o seu conhecimento e o nosso conhecimento — já que o nome "conhecimento" se diz a respeito dele, bendito seja, e a respeito de nós na homonímia shituf completa do nome. E não é a intenção do Rav, de abençoada memória, a dizer que se diga o nome "conhecimento" a respeito de nós sobre o conhecimento e a respeito dele, bendito seja, sobre a ignorância, ou ao contrário, como decreta o assunto da homonímia do nome, longe disso; mas a explicação do assunto é assim: que, assim como o nome "existência" metsiut se diz a respeito dele, bendito seja, e a respeito de nós na homonímia completa — e não há dúvida de que, com o facto de a sua existência, bendito seja, ser diferente da existência de outro no cúmulo da diferença, com tudo isto não indica num da existência e noutro da privação, pois pelo lado da indicação negativa — que é a negação da privação — eis que a sua indicação é una, como se explicou no capítulo 30 do Maamar II: que, assim como a respeito dele, bendito seja, indica o nome "existência" a negação da privação, assim o nome "existência" a respeito de nós indica a negação da privação, mas pelo lado da indicação positiva do nome se diz o nome "existência" a respeito dele e a respeito de nós na homonímia completa, pois não há comparação entre a sua existência e a existência de outro de modo algum —, assim o nome "conhecimento" dito a respeito dele e a respeito de nós: assim como a respeito dele, bendito seja, indica a ausência da ignorância, assim a respeito de nós também indica sobre isto, e por este lado, que é o lado da indicação negativa, se diz a respeito dele e a respeito de nós com precedência e posterioridade e não na homonímia completa; mas pelo lado da indicação positiva que indica o nome "conhecimento", eis que ele se diz a respeito dele, bendito seja, e a respeito de nós na homonímia completa; e, assim como a sua essência, bendito seja, é oculta no cúmulo da ocultação, assim o seu conhecimento é oculto no cúmulo da ocultação.

10 E, quando se compreendem as palavras do Rav, o Guia, no conhecimento deste modo, removem-se de sobre elas as dúvidas com que duvidaram os posteriores sobre as suas palavras; e sobe em nossas mãos que o conhecimento do Senhor, bendito seja, por ser ele não-finito, abrange tudo o que se faz no mundo, sem que decorra nele, bendito seja, mudança, e sem que se anule a natureza do possível, e abrange o que não tem fim. E este caminho é o mais correto do que examinei nesta coisa; e ele é o caminho que explicaram os nossos mestres, de abençoada memória, no tratado Avot, numa mishná anônima com a qual não há quem discorde; disseram "tudo é previsto, e a permissão é dada hakol tzafui vehareshut netuná": no seu dizer "tudo é previsto" indicam que o conhecimento do Senhor abrange tudo o que se faz no mundo, e não há coisa que caia por acaso sem um conhecimento prévio; e no seu dizer "e a permissão é dada" indicam que a natureza do possível permanece existente e que o conhecimento do Senhor não a anula. E esta é a verdade nesta questão, ainda que o nosso conhecimento não seja suficiente para estimar a possibilidade desta coisa; e basta isto no conhecimento do Senhor ao nível da nossa limitação.