Os três princípios no Gênesis

1 E "esta é a Torá que Moisés pôs diante dos filhos de Israel" (Deuteronômio 4:44): visto que todos concordam sobre ela ser divina, cabe que a ponhamos como raiz e pedra de toque das religiões divinas, e que dela se tome prova sobre elas. E isto é assim porque, assim como a partir de um único indivíduo se toma prova sobre todos os indivíduos da espécie, pelo conhecimento das coisas que são essenciais e necessárias à sua existência e à permanência da sua existência, assim cabe que se tome prova a partir das coisas que vieram na Torá de Moisés como necessárias à sua existência e à permanência da sua existência, sobre as coisas que cabe haver numa Torá divina que deem a sua existência e mantenham a sua existência também.

2 E, visto que achamos que a Torá de Moisés fundou no seu princípio os três fundamentos que mencionamos — que são a existência de D'us, e a Torá vinda do Céu, e a recompensa e o castigo —, parece que são fundamentos necessários a uma Torá divina; e por isso os fundou na parashá de Bereshit, para aludir a que estes são fundamentos de uma Torá divina. E isto é assim porque, assim como em toda ciência se estabelecem no seu princípio as coisas e os fundamentos sobre os quais gira aquela ciência, e que são raízes para confirmar todas as coisas que nela vierem, assim se escreveram na parashá de Bereshit três assuntos distintos um do outro, e se explica em cada um deles um destes princípios, para indicar que estes são raízes e fundamentos de uma Torá divina, sobre os quais gira ela e todos os seus assuntos.

3 Pois a passagem de "No princípio" até "estas são as gerações dos céus" (Gênesis 2:4) é um só assunto, escrito para indicar o primeiro princípio, que é a existência de D'us, bendito seja, o agente por vontade de todos os existentes — a fim de negar a opinião da casta dos epicuristas, que pensavam que o mundo caiu por acaso e que não tem uma causa eficiente. E sobre este princípio gira toda a narrativa que vai de "No princípio" até "estas são as gerações dos céus"; pois na ordem em que se acha escrito na parashá de Bereshit, quanto aos seres criados — partindo do grau da sua existência um sobre o outro, e a sua ordenação, e a existência das formas, como o vegetal e o vivente e o falante, em tempos diferentes —, tudo isto é do que indica a existência de um agente por vontade, como se explicará no Maamar II, com a ajuda do Nome.

4 E explicou nesta parte que o mais escolhido de todos os existentes inferiores é a espécie do homem, e que ele é, sozinho, o fundamento da intenção da formação no mundo inferior; pois só ele segue o curso da forma e da perfeição para as demais formas, como o vegetal e o vivente. Assim como os ofícios que precedem a algum ofício são como preparações e matéria para ele, e ele é como forma para eles, assim todas as formas que precedem a forma humana são como preparações e matéria para ela, e ela é como forma para elas.

5 E por isso se atrasou a sua formação e esta se atribuiu ao Nome mais que toda a formação dos demais seres vivos, para aludir a que a finalidade da intenção do agente na formação das formas precedentes — do vegetal e do vivente — era apenas a existência da forma humana; pois só o homem, dentre os demais existentes inferiores, reconhece a existência do agente; e, quando se achou o homem, completou-se a formação, e então se disse "e foram concluídos os céus e a terra e todo o seu exército" (Gênesis 2:1), pois a finalidade em toda coisa é o fim da obra; e por isso o homem foi o fim das formações, assim como o ofício arquitetônico é o fim de todos os ofícios, e todos o precedem e existem por causa dele. E toda esta parte não se escreveu senão para indicar o primeiro princípio, que é a existência do agente de todos os existentes apenas; e por isso não se mencionou em toda esta parte — que vai de "No princípio" até "estas são as gerações dos céus" — senão o nome Elohim apenas, quer dizer, o Senhor do poder de fazer existir tudo, para indicar que a intenção em tudo o que se mencionou nesta parte não era senão indicar a existência do agente de todos os existentes apenas, que é o primeiro princípio.

6 E a passagem de "estas são as gerações dos céus" até "e o homem conheceu Eva, sua mulher" (Gênesis 4:1) é outro assunto, escrito para aludir ao segundo princípio, que é a existência da profecia e da Torá vinda do Céu; e por isso achas toda aquela narrativa girando sobre a Torá vinda do Céu. Pois o princípio da fala que D'us, bendito seja, falou com Adão foi "e ordenou o Senhor D'us ao homem, dizendo" etc. (Gênesis 2:16); e escreveu depois disto a razão por que se ordenou ao homem uma ordem divina mais que a todos os seres vivos, e disse "e formou o Senhor D'us da terra todo animal do campo e toda ave dos céus, e os trouxe ao homem para ver como os chamaria" etc. (Gênesis 2:19) — como que vindo a explicar que, por ser o homem inteligente e por conhecer as definições dos seres vivos mais que todos eles, estavam todos os existentes inferiores subjugados a ele e todos existiam por causa do homem; e a finalidade do homem é guardar o mandamento do seu Criador, e sobre isto foi posto no mundo, aludido no Jardim do Éden, a fim de que comesse da árvore da vida que está no meio do jardim, que alude à Torá — sobre a qual se disse "é árvore de vida para os que dela se seguram" (Provérbios 3:18) —; e, quando transgredisse o mandamento do seu Criador, seria expulso do Jardim do Éden.

7 E por causa disto se escreveu toda aquela narrativa que aconteceu ao homem com a serpente e Eva, a fim de que lhe fosse uma alusão ao que lhe aconteceria no mundo: que a serpente — chamada na língua dos nossos mestres, de abençoada memória, "Samael" — é a inclinação ao mal yetzer hara que perturba o homem, por meio da mulher, de alcançar a sua perfeição, e é ela a causa de ele ser expulso do Jardim do Éden. E por isso se escreveu em toda esta narrativa "Senhor D'us" Hashem Elohim, para indicar que não é suficiente para a obtenção da perfeição humana a crença na existência do agente apenas — aquilo que se obtém do lado da apreensão do agente que faz existir as coisas naturais, que é o aludido na palavra "Elohim" —, mas se precisa da crença na profecia e na Torá vinda do Céu, pois esta apreensão está acima da apreensão do agente que faz existir as coisas naturais; e deste lado, a saber que a ordem veio da parte do "Senhor D'us", é possível que o homem coma da árvore da vida e viva para sempre — não do lado do conhecimento e do reconhecimento primeiro, que é o conhecimento da existência do agente apenas, mas do lado da apreensão da profecia e da Torá divina, que ordena fazer as coisas desejadas junto ao Nome, bendito seja, ainda que o silogismo não as conclua — pois isto é um assunto acima das coisas naturais.

8 E a fim de que não se imagine nisto dualidade alguma, D'us nos livre, disse na doação da Torá "e falou Elohim todas estas palavras, dizendo" (Êxodo 20:1), e começou com "eu sou o Senhor, teu D'us" (Êxodo 20:2), para explicar que o doador da Torá, que é o Nome glorioso, é ele mesmo o agente de todos os existentes, chamado "Elohim" na parashá de Bereshit. E por isso explicou Moisés no Mishné Torá Deuteronômio a respeito destas palavras "estas palavras falou o Senhor a toda a vossa assembleia" (Deuteronômio 5:19), para indicar que, ainda que se diga na doação da Torá "e falou Elohim todas estas palavras", o Nome glorioso, bendito seja, era o que falava. E por isso se escreveu em toda esta narrativa, que vai de "estas são as gerações dos céus" até "e o homem conheceu Eva, sua mulher", "Senhor D'us", para indicar este princípio, que é a existência da profecia e da Torá vinda do Céu; e todos os castigos que nela se mencionaram eram universais à espécie do homem, não particulares a Adão e Eva apenas.

9 E a passagem de "e o homem conheceu Eva, sua mulher" até "este é o livro das gerações de Adão" (Gênesis 5:1) é outro assunto, escrito para aludir ao terceiro princípio, que é a existência da recompensa e do castigo particular e da providência nos particulares que se renovam no mundo, dentre contendas e palavras de querela entre um homem e o seu companheiro — como aconteceu a Caim e Abel. E este é outro gênero de castigo diferente do castigo mencionado nas parashiyot precedentes, as de Adão e Eva; pois ali foi castigado Adão por transgredir o mandamento de D'us, para aludir ao conjunto da espécie — pois o fundamento do castigo é por transgredir o mandamento do Nome —, e não se escreveu do lado do assunto particular em si que aconteceu a Adão e Eva, e por isso todos os castigos mencionados em Adão e Eva eram universais a toda a espécie.

10 Mas nesta parashá Caim explicou a providência em assuntos particulares de cada homem: e é como D'us velou sobre Caim para castigá-lo por não ser a sua intenção desejável na oferta do sacrifício, e pela violência que fez a Abel — não só do lado de transgredir o mandamento de D'us. E isto para indicar que o Nome, bendito seja, vela sobre os que fazem o mal, para castigá-los pelo seu mau pensamento e pela violência que há nas suas mãos; e, ainda que lhes prolongue a paciência, como prolongou a Caim, ao fim eis que se vinga deles, como se vingou de Caim — na medida com que Caim mediu, Ele mediu-lhe: pois, assim como Caim matou Abel e causou a interrupção de toda a sua descendência, assim foi morto Caim e se apagaram todas as suas descendências no dilúvio, e não restou deles sobrevivente nem escapado, ainda que houvesse nas descendências de Caim homens grandes, sábios e entendidos, que inventaram os ofícios e as ciências, como está escrito "pai de todo o que forja o cobre e o ferro" (Gênesis 4:22), "pai do que habita em tenda e tem gado" (Gênesis 4:20), "pai de todo o que maneja a harpa e a flauta" (Gênesis 4:21); e o Nome não lhes mostrou parcialidade.

11 E esta foi a intenção de toda esta terceira parte; e por isso se escreveu nela o nome do Senhor apenas, para aludir a que a providência particular — que está em todas as coisas feitas no mundo, a fim de dar a cada homem conforme os seus caminhos e conforme o fruto das suas obras — não vem do lado da existência do agente que faz existir as coisas naturais, nem do lado da Torá vinda do Céu, mas do lado de que faz parte da perfeição do Nome e da sua excelência velar sobre os humildes e os privados de poder, a fim de salvá-los da mão dos seus saqueadores; disse o profeta, aludindo a isto: "no alto e santo habito, e com o contrito e humilde de espírito" (Isaías 57:15), quer dizer, que do lado da sua excelência e da sua elevação é que vela sobre os humildes, para mostrar a magnitude do seu poder ao vivificar o coração dos contritos.

12 E explicou nesta narrativa de Caim e Abel que a sua providência é na medida da misericórdia midat rachamim, a fim de abrir aos ímpios os caminhos do arrependimento — como abriu a Caim, a quem disse "porventura, se fizeres o bem, não haverá elevação?" etc. (Gênesis 4:7); e isto não é da medida do juízo estrito; e por isso não se mencionou nesta narrativa o nome "Elohim" de modo algum.

13 E, depois que terminou de explicar estes três princípios que são fundamentos da religião divina, voltou a começar a narrativa e a ordem das gerações como no princípio, e disse "este é o livro das gerações de Adão" — como que dizendo que daqui é o princípio do livro, pois tudo o que escreveu até aqui não é senão a ordenação dos princípios do livro, que não é parte do livro.

14 Mas, assim como todo autor de um livro diz no seu princípio "este livro fala de tal e tal", assim aqui diz que este livro, que é o livro de Bereshit, fala das gerações de Adão e de como o mundo se estendeu a partir dele; e vem a explicar que o que se escreveu até aqui não é parte do livro, mas princípios do livro — assim como em toda ciência se estabelecem os seus princípios no seu começo. E a partir disto, "o livro das gerações de Adão" é o princípio do livro da Torá, e o livro de Bereshit é a narrativa das gerações de Adão; e começou e disse "no dia em que D'us criou Adão, à semelhança de D'us o fez; macho e fêmea os criou" etc. (Gênesis 5:1-2). Ainda que, para a narrativa das gerações, fosse suficiente dizer "no dia em que D'us criou Adão, macho e fêmea os criou", na verdade estendeu-se a explicar "no dia em que D'us criou Adão, à semelhança de D'us o fez", para aludir a um grande assunto que é necessário à existência da Torá: que a recompensa e o castigo particular, que dissemos ser um dos princípios da Torá, na verdade é possível que chegue ao homem do lado da alma intelectiva nefesh hamaskelet que há nele, que é "à semelhança de D'us" — pois deste lado é possível que chegue ao homem a permanência individual kiyum ishi, e deste lado é cabido que receba castigo e recompensa particular, não do lado da permanência da espécie kiyum mini, que é comum a ele e aos demais seres vivos. E por isso escreveu neste versículo, que é o princípio da Torá, as duas permanências que há no homem: pois disse "à semelhança de D'us o fez", para aludir a que ele tem uma permanência individual como os seres superiores, do lado de ser "à semelhança de D'us", quer dizer, os anjos, que são permanentes no indivíduo; e disse "macho e fêmea os criou", para aludir à permanência da espécie que há nele, comum aos seres inferiores.

15 E a isto aludiram os nossos mestres, de abençoada memória, no Bereshit Rabbá, ao dizerem sobre o versículo "façamos o homem à nossa imagem" etc. (Gênesis 1:26): "Com quem deliberou? Disse Rabi Yehoshua ben Levi: com a obra dos céus e da terra deliberou." E a sua explicação: que, porque até o sexto dia, antes de o homem ser criado, havia no mundo duas formações diferentes — os seres superiores, que são permanentes no indivíduo, e os inferiores, que são permanentes na espécie e não no indivíduo —, deliberou o Santo, bendito seja, com os seres superiores e os inferiores, e disse "façamos o homem à nossa imagem, conforme a nossa semelhança", quer dizer, que se conjuguem nele as duas potências juntas: permanência no indivíduo e permanência na espécie — permanência no indivíduo como os superiores, do lado da potência intelectiva que há nele, e permanência na espécie como os inferiores, do lado da potência material que há nele. E por isso disse "e criou D'us o homem à sua imagem; à imagem de D'us o criou" (Gênesis 1:27), em linguagem singular, para aludir à permanência individual que lhe deu além dos demais seres vivos; e depois disse "macho e fêmea os criou", em linguagem plural, para aludir à permanência da espécie, que vem do lado do macho e da fêmea juntos.

16 Exceto que há que objetar sobre isto a partir do que se acha ali no Bereshit Rabbá: "Na hora em que o Santo, bendito seja, disse a Moisés 'façamos o homem', disse diante dele: 'Senhor do mundo, por que dás pretexto pitchon peh aos hereges minim para errar?' Disse-lhe o Santo, bendito seja: 'Escreve, e o que quiser errar, erre'"; até aqui. E está claro que a coisa cuja existência é boa cabe que exista, e a coisa cuja existência é má não cabe que exista, e aquilo cuja existência é mista de bem e mal — se o bem é o que predomina, cabe que exista, e, se o mal é o que predomina, não cabe que exista. E esta expressão que disseram, a saber que o Santo, bendito seja, disse a Moisés "escreve, e o que quiser errar, erre", parece dela tratar-se de quem quer suportar um dano pequeno por causa do proveito grande que chega daquela expressão. E quem me dera saber qual é o bem grande que chega da expressão "façamos o homem": se for para ensinar ao grande que tome conselho do pequeno — assim como ele, bendito seja, deliberou com a obra dos céus e da terra, que são as suas criaturas, ainda que não o necessitasse —, este proveito não é tão grande a ponto de suportar por ele o dano que chega de dar pretexto aos hereges para errar. E, ainda que digamos que o proveito que chega disto é o que dissemos em nome de Rabi Yehoshua ben Levi — a fim de que saibamos que o homem tem nele uma potência intelectiva como os superiores e uma potência material como os existentes inferiores, e que esta potência intelectiva lhe dá permanência no indivíduo, quer dizer, sobrevivência da alma humana particular, e isto é uma coisa necessária à Torá, como dissemos —, eis que isto, ainda que sem dúvida seja um proveito grande pelo qual cabe suportar o dano do erro dos hereges, ainda cabe perguntar: qual é a necessidade que leva a escrever "façamos" em linguagem plural? Caberia dizer assim: "e disse D'us aos superiores e aos inferiores: farei o homem à vossa imagem", e chegariam disto os proveitos mencionados, e não haveria lugar para os hereges errarem.

17 E o que me parece nisto é que, embora este proveito chegasse também da expressão "farei o homem", escreveu "façamos" a fim de que se compreendesse dela também outro assunto, mais profundo e necessário que se escrevesse. E é que, porque a existência dos seres superiores, que são permanentes no indivíduo, indica serem eles existentes provenientes de um existente que tem força e poder de fazer subsistir os indivíduos — assim como estes são permanentes sempre no indivíduo —, e a existência dos inferiores indica que eles são existentes provenientes de um existente que tem força para guardar as espécies apenas e não os indivíduos, e isto é do que leva a errar e a pensar que há duas autoridades shtei reshuyot — como pensou Elisha Acher, conforme se menciona no Tratado Chaguigá —, por isso disse "façamos o homem à nossa imagem", como se as duas potências que fizeram existir os existentes diferentes — que são os superiores e os inferiores — dissessem "façamos o homem"; quer dizer, que concordam em fazer uma só formação, que é o homem, no qual se unam as duas potências, a potência universal que dá permanência na espécie e a potência particular que dá permanência no indivíduo. E a partir deste único existente se compreende que todos os existentes, superiores e inferiores, todos são influenciados mushpaim a partir de um único existente, que é o Senhor de todas as potências. E por isso disse "e disse Elohim: façamos o homem", quer dizer, Elohim, que é o Senhor de todas as potências — a universal e a particular —, concordou em ambas a fazer o homem, no qual se conjuguem os dois assuntos: a permanência universal e a permanência individual — a universal do lado da matéria e a individual do lado da alma; e isto indica um único existente em que todas as potências se unem com uma unidade absoluta, e que o agente das coisas permanentes no indivíduo e das permanentes na espécie é um só.

18 E compreende-se disto também que o conhecimento do Nome abrange as coisas individuais e as coisas universais. E para indicar isto achas que, quando o Santo, bendito seja, se revela aos justos, menciona o seu nome duas vezes: "Abraão, Abraão" (Gênesis 22:11), "Jacó, Jacó" (Gênesis 46:2), "Moisés, Moisés" (Êxodo 3:4), "Samuel, Samuel" (I Samuel 3:10), para dizer que ele conhece o particular do lado da particularidade que há nele. E assim disse o Nome aos filhos de Noé "o que derrama o sangue do homem, pelo homem o seu sangue será derramado, pois à imagem de D'us fez Ele o homem" (Gênesis 9:6), para aludir a que o conhecimento particular está colado ao homem. Pois, se não houvesse nele senão um conhecimento universal, como há nos demais seres vivos, destinado a guardar a espécie apenas, que razão haveria para que o assassino fosse morto "porque à imagem de D'us fez Ele o homem"? Acaso quem mata um único homem mata toda a espécie? Mas diz que, porque o homem foi feito à imagem de D'us, eis que ele é permanente no indivíduo, e quem o mata é cabido de castigo, visto que o conhecimento divino particular está colado a ele do lado da potência intelectiva que há nele — como os seres superiores, que são permanentes no indivíduo e aos quais o conhecimento particular está colado do lado da potência intelectiva que há neles; e por isso o homem é cabido da recompensa e do castigo particular destinado na Torá.

19 E por serem estas duas coisas necessárias à existência da Torá — a primeira do lado do Nome agente, para indicar que não há ali duas autoridades, como diziam os hereges, a saber que o D'us dos céus não é o D'us da terra, mas tudo é um, pois esta é a fé da unidade yichud que Abraão divulgava no mundo, como disse "e far-te-ei jurar pelo Senhor, D'us dos céus e D'us da terra" (Gênesis 24:3); e a segunda do lado do homem, para indicar que o conhecimento do Nome, o universal e o particular, se conjugaram juntos na formação do homem, e por isso ele será cabido da recompensa e do castigo, do lado de que o Nome o conhece com um conhecimento particular, do lado de ser "à imagem de D'us" — e é isto que Abraão divulgava também, dizendo "o Senhor, D'us dos céus, que me tomou da casa de meu pai e da terra do meu nascimento" etc. (Gênesis 24:7), quer dizer, que, apesar de ser o D'us dos céus, conheceu-me com um conhecimento particular e falou comigo e jurou a mim — e por causa disto escreveu "façamos o homem". E disseram os nossos mestres, de abençoada memória, que o Santo, bendito seja, disse a Moisés "escreve, e o que quiser errar, erre" — quer dizer, que o proveito que decorre desta expressão é grande e necessário à Torá, para indicar que o agente dos particulares superiores e o que os conhece é ele mesmo o agente dos universais inferiores e o que os conhece, e que não há ali duas autoridades nem dois conhecimentos diferentes, mas que com um único conhecimento conhece tudo.

20 E a isto aludiu Rabi Ami, que disse no Bereshit Rabbá: "'Façamos o homem' — com quem deliberou? Disse Rabi Ami: com o seu próprio saber bedaato deliberou" — quer dizer, que não deliberou com outro, D'us nos livre, mas com o seu conhecimento universal e particular deliberou a fim de fazer um único existente em que se explicasse que tudo é um só conhecimento; e isto se dá em que nele se unam os dois conhecimentos, o universal e o particular — e ele é o homem: pois, do lado de ser "à imagem de D'us" como os superiores, indica que o conhecimento particular está colado a ele, e, do lado de ser "macho e fêmea", indica que o conhecimento da espécie está colado a ele também; e isto indica a unidade absoluta, e indica que o homem é cabido de recompensa e castigo particular do lado de ser "à semelhança de D'us". E para aludir a isto é que se escreveu neste versículo, que é o princípio da Torá como dissemos, "no dia em que D'us criou Adão, à semelhança de D'us o fez".