Dos atributos divinos estabelecidos nos capítulos anteriores — unidade, incorporeidade, atemporalidade — Albo passa ao problema do conhecimento divino: como D'us conhece o mundo? Conhece os particulares (cada indivíduo, cada ação)? Conhece o mal? E como esse conhecimento se compatibiliza com a liberdade humana — questão já examinada pelo Ran na Derasha IX?
A filosofia aristotélica afirmava que D'us (o Primeiro Motor) conhece apenas a si mesmo — Ele é "pensamento que pensa pensamento" (noesis noeseos). Conhecer particulares mutáveis implicaria que o conhecimento divino muda junto com eles — o que contradiria a imutabilidade e simplicidade divinas. Albo recusa essa posição: o Deus da Torá conhece particulares — "D'us viu que a maldade do homem era grande sobre a terra" (Bereshit 6:5). A solução de Albo: D'us conhece os particulares, mas não do modo como os humanos os conhecem. O conhecimento humano é dependente do objeto — muda quando o objeto muda. O conhecimento divino é dependente de D'us mesmo — é um único ato de autoconhecimento pelo qual D'us, ao conhecer a Si mesmo como causa de tudo, conhece todos os efeitos. Não há dois atos de conhecimento (D'us se conhece e depois conhece os particulares) — há um único ato atemporal que inclui tudo.
A posição aristotélica ("pensamento que pensa pensamento") foi a mais desafiadora para os filósofos judeus medievais, pois tornava D'us completamente separado do mundo e alheio a ele — o que contradiz todo o sistema bíblico de providência, profecia e relacionamento com Israel. Ibn Sina (Avicena) tentou resolver o problema afirmando que D'us conhece os particulares por seu conhecimento universal — ao conhecer a classe "humano", conhece todos os humanos individualmente. Rambam rejeitou isso como insuficiente. Albo vai além do Rambam ao usar a atemporalidade divina (cap. 4) como fundamento da solução do problema do conhecimento: o conhecimento atemporal de D'us não é afetado pela mutabilidade dos particulares.
Uma dificuldade específica: se D'us conhece todos os particulares, conhece os atos maus — as transgressões, as abominações, os crimes. Isso implica que o mal "passa" pela consciência divina de alguma forma, o que parece incompatível com a total santidade e bondade de D'us. Albo distingue dois tipos de conhecimento do mal: conhecimento como "contaminação" (que é impossível para D'us) e conhecimento como "visão clara" (que é plenamente compatível com a santidade). O cirurgião que examina uma ferida não se contamina com a infecção — ele a vê com clareza clínica que permite curá-la. D'us conhece o mal com essa clareza absoluta que não é afetada por ele — de fato, é exatamente o conhecimento pleno do mal que fundamenta a providência punitiva e a possibilidade de perdão após teshuvá. Um Deus que não conhecesse o mal não poderia perdoá-lo.
Albo retorna ao paradoxo do conhecimento divino e do livre-arbítrio, que o Ran examinou em outra perspectiva (Derasha IX). A solução de Albo, usando a atemporalidade: o conhecimento de D'us é como um observador que está em todos os pontos da linha temporal simultaneamente — ele "vê" a escolha de amanhã com a mesma clareza com que "vê" a escolha de ontem. Mas ver a escolha de ontem não a causou — ela foi livre quando ocorreu. Da mesma forma, ver a escolha de amanhã não a causa — ela será livre quando ocorrer. A confusão nasce de imaginar o conhecimento divino como uma forma de previsão (uma ação que ocorre antes do evento previsto) — mas o conhecimento de D'us não é "previsão" (que pressupõe temporalidade) e sim visão atemporal. Uma pessoa que assiste a um gravação de um evento do passado "sabe" o que ocorreu, mas isso não elimina a liberdade com que ocorreu.
O Maamar II do Sefer HaIkkarim é o mais filosoficamente técnico dos quatro livros — é um tratado sistemático sobre os atributos divinos que corresponde aproximadamente ao primeiro livro do Moreh Nevuchim do Rambam. Albo bebeu profundamente do Rambam, mas também de Hasdai Crescas (Or Hashem, c. 1410), que havia atacado o aristotelismo do Rambam pouco antes de Albo. Albo tenta uma síntese: aceita o programa rambamiano de depuração teológica (negar atributos essenciais positivos de D'us), mas adota algumas intuições de Crescas sobre a inadequação da solução puramente aristotélica. O resultado é uma filosofia mais eclética que a do Rambam — mas talvez mais honesta sobre as tensões não resolvidas.
A posição de Albo sobre o conhecimento divino dos particulares é diretamente relevante para a providência individual (hashgachah peratit). Se D'us conhece cada indivíduo particular, cada ato, cada pensamento, então a providência individual é possível — D'us pode intervir porque conhece. Se D'us conhecesse apenas universais, a providência seria apenas providência de espécie (D'us cuida da espécie humana em geral, mas não de Moshe ben Avraham em particular). O Rambam (Moreh Nevuchim III:18) já havia argumentado que a providência individual é proporcional ao desenvolvimento intelectual do indivíduo — quem mais desenvolveu seu intelecto, mais recebe providência individual. Albo suaviza essa posição: a providência individual não é exclusiva dos filósofos — é para todos os que mantêm conexão com D'us através da Torá e das mitzvot, independentemente do nível filosófico.