Se D'us existe necessariamente e é absolutamente uno, então D'us não pode ter corpo. A incorporeidade (beli guf) não é uma opção de crença — é uma consequência lógica necessária do que já estabelecemos. Mas a Torá fala das mãos de D'us, dos Seus olhos, do Seu rosto. Como interpretar esses textos?
Albo apresenta a prova filosófica da incorporeidade: qualquer corpo está sujeito a limitações. Um corpo ocupa um espaço específico — portanto não pode estar em outro espaço. Um corpo tem partes — portanto não é absolutamente simples. Um corpo pode ser dividido, movimentado, destruído — portanto não é necessariamente existente. Um corpo está sujeito ao tempo e à mudança — portanto não é eterno e imutável. Todas essas características são incompatíveis com o que estabelecemos nos capítulos anteriores: D'us existe necessariamente, é absolutamente uno, é eterno, é independente do tempo. A incorporeidade (shilat haguf, literalmente "negação do corpo") é portanto um shoresh — um derivado necessário — do primeiro ikar, não uma crença adicional.
"D'us não tem forma nem corpo e não há semelhança entre Ele e qualquer de Suas criaturas em nenhuma coisa." (1:8). E mais: "כָּל הָאוֹמֵר שֶׁהַשֵּׁם גּוּף בַּעַל שִׁיעוּר, הֲרֵי זֶה כּוֹפֵר בָּעִיקָּר" — "Quem afirmar que D'us tem corpo com medida é como aquele que nega o fundamento" (1:9 na formulação posterior). O Rambam codificou a incorporeidade como o quinto dos Treze Princípios da Fé (Ikkarim): "Eu creio com fé perfeita que o Criador, bendito seja Seu nome, não é corpo, e não podem ser atribuídas a Ele nenhuma das propriedades da matéria, e nenhuma forma alguma O assemelha." Albo, que às vezes discorda do Rambam sobre o que é ikar e o que é shoresh, aqui segue-o completamente.
Se D'us não tem corpo, por que a Torá fala tão frequentemente em termos físicos? "A mão do Eterno" (Yad Hashem), "os olhos do Eterno" (einei Hashem), "o rosto de D'us" (panim), "D'us veio descer" (Bereshit 11:5), "D'us se arrependeu" (Bereshit 6:6). Albo, seguindo uma longa tradição que começa em Onkelos e passa pelo Rambam, defende que todos esses textos são dibrah Torah bilshon benei adam — "a Torá fala na linguagem dos seres humanos." Não porque os autores da Torá tivessem uma teologia ingênua, mas porque a Torá foi dada para seres humanos que necessariamente pensam em termos físicos e que precisam de linguagem concreta para ter uma relação com D'us. A linguagem física da Torá não é uma afirmação metafísica sobre a natureza de D'us — é uma concessão pedagógica à capacidade humana de compreender.
Surge uma dificuldade elegante: Bereshit 1:26 diz que o ser humano foi criado betzelem Elohim — à imagem de D'us. Se D'us não tem corpo, o que é esse "tzelem"? Albo responde: o tzelem não se refere à forma física — refere-se à forma intelectual. O ser humano tem uma tzurah — uma forma intelectual — que é a imagem de D'us num sentido analógico. Assim como D'us é o Intelecto absoluto, o ser humano tem capacidade intelectual. Assim como D'us age com liberdade, o ser humano tem livre-arbítrio. Assim como D'us cria, o ser humano tem criatividade. O "tzelem" é uma correspondência funcional, não formal. Esta interpretação tem consequências práticas: o que viola a "imagem de D'us" no ser humano não é a deformação física — é a degradação intelectual e moral.
O capítulo da incorporeidade tem, no contexto do Sefer HaIkkarim, uma dimensão polemicamente clara: a doutrina cristã da Encarnação afirma que D'us assumiu corpo humano na pessoa de Jesus. Para Albo (e para toda a tradição filosófica judaica), isso é filosoficamente impossível: um ser que assume corpo deixa de ser o Deus do monoteísmo filosófico — torna-se limitado, localizado, sujeito à mudança e à destruição. Albo não precisa atacar diretamente a Encarnação (seria imprudente no contexto da Disputa de Tortosa) — basta estabelecer que a incorporeidade é necessária, e a consequência para o ouvinte inteligente é óbvia. Esta é a estratégia retórica de todo o Sefer HaIkkarim: construir um sistema de princípios que exclua logicamente as doutrinas adversárias sem nomeá-las.
O princípio hermenêutico dibrah Torah bilshon benei adam ("a Torá falou na linguagem dos seres humanos") aparece no Talmud em contextos halakhicos (principalmente Bava Metzia 31b) mas foi elevado por Onkelos e pelo Rambam ao nível de princípio teológico central. O Targum de Onkelos (séc. II E.C.) sistematicamente "corrige" os antropomorfismos bíblicos: onde o hebraico diz "D'us falou", o aramaico diz "a palavra de D'us"; onde o hebraico diz "o rosto de D'us", Onkelos omite ou parafraseia. Esta sensibilidade — que a linguagem da revelação é acomodada à capacidade humana sem ser a expressão literal da realidade divina — é um dos pressupostos fundamentais de toda a exegese filosófica judaica medieval, e Albo o herda e transmite.