O segundo dos três ikkarim: a origem divina da Torá. O que distingue uma lei divina de uma lei humana excelente? Por que este fundamento é necessário e não basta a existência de D'us? E o que implica negar este ikar?
Alguém poderia perguntar: se já afirmamos a existência de D'us como primeiro fundamento, por que precisamos de um segundo — a origem divina da Torá? Afinal, se D'us existe e é necessário, não se segue automaticamente que Ele deu uma lei à humanidade? A resposta é não. D'us pode existir como Ser necessário, Criador e Sustentador do mundo — e ainda assim não ter revelado uma lei específica. Os filósofos que creem num Deus filosófico (o "Motor Imóvel" de Aristóteles) aceitam o primeiro ikar; não aceitam o segundo. A existência de D'us e a comunicação de D'us são dois fatos distintos.
Torah min hashamayim — "Torá do Céu" — significa que a lei que obriga foi transmitida por D'us a seres humanos por meio de profecia. Não basta que a lei seja racionalmente perfeita ou eticamente admirável — leis humanas podem ser assim. O que a torna divina é sua origem: ela vem de D'us, foi transmitida por um profeta, e obriga por essa autoridade — não pela sua elegância ou utilidade social. Por isso o Rambam inclui nos seus Treze Princípios tanto a origem divina da Torá (princípio 8) quanto a profecia de Moisés (princípios 7 e 9): a origem divina exige um veículo profético específico.
Do fundamento da Torá min hashamayim decorrem vários shorashim: a profecia de Moisés como transmissor único da lei escrita; a imutabilidade da Torá (pois se Moisés é uma categoria profética única, sua Torá é uma revelação única — que nenhum profeta posterior pode "completar" ou "substituir"); e a obrigatoriedade dos 613 mandamentos como tal (e não por sua racionalidade intrínseca). Estes derivados são o que distingue o judaísmo de uma religião que poderia ter um Deus filosófico mas não uma Torá revelada.
O segundo ikar de Albo é precisamente o que a crítica bíblica moderna contestou a partir do séc. XVIII. A questão "a Torá tem origem humana ou divina?" tornou-se o divisor de águas entre as correntes do judaísmo moderno. Para Albo, negar este fundamento não é apenas uma questão académica — é sair da categoria de "possuidor de religião divina". O Sefer HaIkkarim foi assim retrospectivamente relevante para o debate da modernidade, mesmo tendo sido escrito para um contexto completamente diferente (a disputa de Tortosa, 1413).
Quem nega a Torá min hashamayim pode ainda acreditar em D'us (primeiro fundamento) e em retribuição divina (terceiro fundamento) — mas sem o segundo fundamento, não há "religião divina" em sentido técnico. Pode haver: uma ética filosófica (que um D'us criador implica, via razão), uma espiritualidade natural, ou uma tradição cultural. Mas não há dat elohit — porque a dat elohit requer uma lei que veio de D'us, não uma lei que o homem criou inspirado por D'us, e não uma lei que o homem criou imitando o que acha que D'us aprovaria.
Um dos contributos mais precisos de Albo é a separação analítica entre os dois primeiros ikkarim. Na teologia popular, a existência de D'us e a revelação divina tendem a ser tratadas como um único pacote. Mas Albo mostra que são logicamente independentes: um teísta filosófico (que afirma D'us como causa primeira) pode negar a revelação específica; um agnóstico prático pode aceitar autoridade religiosa por razões culturais sem afirmar D'us. As duas proposições são distintas — e ambas são necessárias.
No contexto da Disputa de Tortosa (1413), que foi o pano de fundo do Sefer HaIkkarim, os debatedores cristãos argumentavam que o Novo Testamento "completava" ou "substituía" a Torá. Albo, sem nomear diretamente, oferece a resposta filosófica: se a Torá de Moisés é uma revelação única de tipo inigualável (o que decorre do primeiro ikar), nenhuma revelação posterior pode "substituí-la" — pois isso implicaria que o transmissor original era inferior ao posterior, o que contradiz as evidências textuais e históricas. O Sefer HaIkkarim é também, assim, uma apologia filosófica do judaísmo.