Após provar que a sétima opinião é a verdadeira (cap. 2), Saadiá apresenta aqui a doutrina positiva: a alma é uma substância criada, mais sutil que as esferas celestes, capaz de pensamento e fala. Ela tem três forças — desejo, ira e conhecimento — e por isso a língua sagrada usa três nomes: nefesh, ruach e neshamá.
E visto que antecipei estas doutrinas, é apropriado que eu traga a sétima doutrina, e digo: o que foi confirmado é que a alma é criada — pelo que estabeleci antes sobre a criação de toda a existência, e a impossibilidade de que haja algo eterno além do Criador. E o Criador disse (Zecaryá 12:1): o formador do espírito do homem dentro dele. O Criador a cria simultaneamente com a perfeição da forma humana, como disse: "dentro dele."
E assim os nossos antepassados não cessavam de jurar: "Vive o Senhor que nos fez esta alma" (Yirmeyahu 38:16).
E que a sua essência é uma essência pura, como a pureza das esferas celestes. E que ela recebe a luz tal como a esfera a recebe — e fica iluminada nela. Mas a sua essência é mais sutil do que as esferas, e por isso tornou-se falante. E cheguei a isso a partir de dois grandes fundamentos.
O primeiro fundamento é o racional: pois observei os atos da sua sabedoria e governança sem o corpo; e observei o corpo vazio de tudo isso ao se separar dela. E se ela fosse como as partes terrenas, não teria fala — assim como nada das esferas tem fala. E se segue necessariamente que a sua essência seja mais sutil, mais pura, mais límpida e mais simples do que a essência das esferas.
O segundo fundamento é a Escritura: pois as almas puras brilharão como a luz das esferas celestes proveniente das estrelas — como disse (Daniel 12:3): e os sábios resplandecerão como o brilho do firmamento. E as almas más não brilharão — são ainda mais inferiores do que o nível ordinário da esfera, como disse (Iyov 15:15): eis que Ele não confia nos Seus santos, e os céus não são puros aos Seus olhos; quanto mais o repugnante e o corrompido, o homem que bebe a injustiça como água.
E sei que as Escrituras compararam uns às esferas que brilham, e outros a algo abaixo das esferas comuns — e não assim fosse se a alma não fosse dessa espécie de essência. E estas duas analogias fortalecem o que disse o Sábio: a que sobe, sobe; a que desce, desce (Qohélet 3:21).
E depois disso explica-me que o dizer do Sábio no fim do seu livro (Qohélet 12:7) e o espírito voltará a D'us que o deu — é prova e sinal da verdade da interpretação que interpresei em "quem sabe o espírito dos filhos do homem" (Qohélet 3:21).
E se insistir um insistente em que é dúvida do Sábio, conforme o que disse antes — pois o Sábio já voltou da sua dúvida inicial para a sua verdade no final, e disse: e o espírito voltará a D'us que o deu (Qohélet 12:7). E as suas palavras sobre o espírito do homem — como o seu dizer no capítulo: e sabe que por tudo isso D'us te trará ao juízo (Qohélet 11:9).
E depois ficou-me claro que esta alma é sábia por si mesma — sob vários aspectos. Primeiro: não é possível que ela tenha adquirido a sabedoria do corpo, pois isso não é da natureza dele. Segundo: porque foi estabelecido que o cego vê no seu sonho como se estivesse vendo — e já que não adquiriu isso por causa do seu corpo, só o adquiriu por causa da sua alma. E errou aqui também quem imaginou a alma como a ligação dos sentidos e o seu entrelaçamento e encontro — mas é ela que dá a todos eles o sentido; como poderiam então eles lhe dar a essência? Isso seria o contrário das proposições e o contrário das verdades.
E depois ficou-me claro que ela não age senão com o corpo — pois o ato de toda criatura precisa de um instrumento. E quando se une ao corpo, aparecem nela três forças: a força do conhecimento, a força da ira e a força do desejo. Por isso a nossa língua a chamou com três nomes:
Chamou-a nefesh — para indicar que tem a força do desejo, como em (Devarim 12:20): quando tua alma desejar ki tava'é nafshechá; (Iyov 33:20): e a sua alma abomina o alimento.
Chamou-a ruach — para indicar que tem a força da ira, como em (Qohélet 7:9): não te apresses no teu espírito a irar-te; (Mishlei 29:11): todo o seu espírito o tolo exterioriza.
Chamou-a neshamá — para indicar que tem a força do conhecimento, como em (Iyov 32:8): e a respiração do Todo-Poderoso os faz entender; e o sopro de quem saiu de ti? (Iyov 26:4).
E neste assunto das forças errou quem a dividiu em dois partes — uma no coração e a outra no resto do corpo — mas as três são de uma só alma. E a língua acrescentou a isso outros dois nomes: chayá (חַיָּה) e yechidá (יְחִידָה). Chamou-a chayá porque ela sustenta-se pelo poder do seu Criador; e yechidá porque não tem semelhante na terra.
E depois ficou-me claro que a sua morada no corpo humano é no coração. Pois é evidente que os tendões que dão ao corpo o sentido e o movimento — todos brotam do coração. E embora eu encontre que os grandes ramos nervosos não saem do coração mas brotam do cérebro — sei que esses ramos não são para a alma, mas são cordas e ligamentos para o corpo.
E por isso a Escritura sempre une o coração e a alma, como em (Devarim 11:13): com todo o vosso coração e com toda a vossa alma; (Devarim 6:5): com todo o teu coração e com toda a tua alma — e expressões semelhantes.
Os dois capítulos anteriores refutaram as teorias falsas (cap. 1) e explicaram o verso de Qohélet como elogio, não dúvida (cap. 2). Este capítulo faz a virada: Saadiá não se limita a dizer o que a alma não é — ele propõe o que ela é. É uma substância criada, mais sutil que as esferas celestes, capaz de fala e pensamento. É uma das contribuições mais originais de Saadiá à filosofia medieval: a alma como substância imaterial criada — nem eterna (como nas doutrinas platônicas), nem meramente material.
A análise dos três nomes — nefesh / ruach / neshamá — é ao mesmo tempo exegese linguística e psicologia filosófica. Saadiá prova exegeticamente que cada nome bíblico corresponde a uma faculdade distinta: desejo, ira, conhecimento. E ao fazê-lo, propõe que o hebraico bíblico já continha uma psicologia tripartite avant la lettre, antes de Platão, antes de Aristóteles. A língua sagrada antecipou a análise racional.
O argumento do cego de nascença que vê em sonho é um dos mais agudos de todo o Emunot veDeot. Ele antecipa debates que a filosofia ocidental levará séculos a formular: como pode haver representação mental sem percepção sensorial? A resposta de Saadiá é que a alma tem capacidade cognitiva própria, independente dos sentidos. Isso também refuta as teorias materialistas que reduzem a alma a "a convergência dos sentidos": se a alma dá sentido aos sentidos, ela não pode derivar deles.
A ideia de que a alma habita no coração é bíblica (Devarim 6:5 e 11:13 unem sempre "lev" e "nefesh") e anatômica (medicina galênica). Saadiá nota a tensão: os grandes nervos saem do cérebro. Sua solução — esses nervos são para o corpo, não para a alma — revela um método filosófico: quando a exegese e a observação apontam para direções distintas, distinguem-se as funções. O coração ainda é a sede da alma; o cérebro serve o corpo.
Obra: Saadia Gaon (882–942), Sefer haEmunot vehaDeot, Tratado VI (A alma e a morte), cap. 3, na versão hebraica de Rav Yehudá Ibn Tibbon, de domínio público (ed. Leipzig, 1864; Sefaria). Cotejo com a tradução inglesa de Samuel Rosenblatt (Friedlander 1916 ref.) para fidelidade ao sentido. A redação em português é original; não se reproduz nenhuma tradução moderna protegida por direitos autorais.
As citações bíblicas remetem a: Zecaryá 12:1; Yirmeyahu 38:16; Daniel 12:3; Iyov 15:15; Qohélet 12:7; 11:9; Devarim 12:20; 6:5; 11:13; Iyov 33:20; 26:4; Qohélet 7:9; Mishlei 29:11; Iyov 32:8. Notas e seção de estudo são originais.