Pode um milagre validar qualquer mensagem? Saadia responde que não: julga-se primeiro o que o profeta diz — pela razão e pela tradição fiel — e só então se pedem sinais; nenhum prodígio prova um absurdo. E relê, no seu contexto, os versículos que se invocavam para defender a ab-rogação da Torá.
Depois desses sete argumentos, convém mencionar algo em que eles insistem: dizem que, assim como a causa de crer em Moshé foi o estabelecimento dos sinais e milagres, assim a causa de crer em qualquer outro que traga uma nova lei teria de ser, igualmente, sinais e milagres. E fiquei muito espantado ao ouvi-lo. Pois a causa de crermos em Moshé não foram os sinais e os milagres apenas. A causa de crermos nele — e em todo profeta — é esta: que ele primeiro nos chame àquilo que é adequado; e, ao ouvirmos a sua palavra e vermos que é adequada, pedimos-lhe então as provas; e, quando as estabelece, cremos nele. Mas, se ouvimos a sua alegação desde o início e vemos que não é adequada, não lhe pedimos milagres — pois não há milagre que prove o impossível.
O modo, nestes dois casos, é como o de Reuven e Shimon perante o juiz. Se Reuven alega algo possível — "tenho contra ele mil dinares" —, o juiz pede-lhe testemunhas; e, quando elas depõem, o dinheiro lhe é adjudicado. Mas, se alega algo impossível — "tenho contra ele o rio Tigre" —, a sua alegação é nula desde a raiz, pois o Tigre não está na posse de ninguém, e o juiz não pode pedir testemunhas sobre isso. Assim com todo o que se diz profeta: se nos disser que D'us vos ordena jejuar em tal dia, pedimos-lhe sinais, e, ao vê-los, cremos e jejuamos. Mas, se disser "o meu D'us vos ordena cometer adultério e roubar", ou que vos anuncia que trará outro dilúvio contra a promessa a Noach, ou que D'us criou os céus e a terra num ano, sem pensamento — não lhe pedimos sinal, porque nos chamou àquilo que nem a razão nem uma tradição fiel endossam.
Alguns acrescentaram a isto: "e se ele não nos der ouvidos, e nos mostrar sinais e milagres, e os virmos de modo inegável — que diremos então?" Respondi: diremos então o mesmo que dizemos de quem nos mostra sinais e milagres a pedir que abandonemos o que há na nossa razão do bem da justiça e da torpeza da mentira, e coisas semelhantes — nenhum prodígio valida o que a razão sabe ser falso. E ele o objetor viu-se forçado a dizer que a torpeza da mentira e o bem da justiça não são da razão, mas do mandamento e da proibição — e, do mesmo modo, a proibição de matar, de adulterar, de roubar. Ora, uma vez que recorreu a estas afirmações extremas, aliviou-me o trabalho, e já não precisei discutir com ele pois isso contradiz o que ele mesmo concedera.
Há ainda os que trazem um argumento pela ab-rogação da Torá a partir de versículos da Escritura; vou mencioná-los, com as suas palavras e a resposta. O primeiro: "e disse: o Senhor veio do Sinai, e raiou de Se'ir para eles; resplandeceu do monte Parã..." (Devarim 33:2). Ora, estes três nomes são todos nomes do monte Sinai. Pois cada monte, de início, fica defronte de cidades de certos nomes, e dividem-no por nomes — cada trecho seu chamado pelo nome da cidade que lhe fica em frente —, tal como o mar recebe vários nomes das terras que o ladeiam. Assim o monte Sinai é um monte defronte de Sinai; e Se'ir e Parã tocam-se um no outro, como está dito: "e partiram os filhos de Israel... do deserto de Sinai, e acamparam no deserto de Parã" (Bamidbar 10:12); e a prova de que Parã e Se'ir se tocam é "os horeus, no seu monte Se'ir, até El-Parã" (Bereshit 14:6). E achei, em alguns livros, que "Se'ir" alude ao monte Sinai, como em "Senhor, ao saíres de Se'ir" (Shoftim 5:4), e logo a seguir o cântico diz "este Sinai".
E houve quem acrescentasse: depois de dizer "resplandeceu do monte Parã" no passado, a Escritura diz "D'us vem de Teimán, e o Santo, do monte Parã" (Chavakuk 3:3) no futuro como se anunciasse uma revelação por vir. Mas tornou-se claro para mim que, num relato, algumas palavras vêm no passado e outras como se fossem futuras. Assim, ao enumerar os pecados dos nossos pais no deserto: "rebelaram-se junto ao mar, no Mar de Juncos... depressa esqueceram as suas obras... e cobiçaram uma cobiça no deserto" (Tehillim 106:7,13-14); e alguns os relatou no futuro: "fazem um bezerro em Chorev"; "abre-se a terra e engole Datan" (106:19,17) — como se futuros, sendo na verdade passados. Pois assim é o modo de quem agradece, dizendo "fulano me fará bem e me ajudará"; e assim o de quem se queixa, dizendo "fulano me roubará, me prejudicará, me oprimirá".
E vi pessoas perguntarem: quem é aquele de quem se diz "e um emissário é enviado entre as nações: levantai-vos, e levantemo-nos contra ela para a guerra" (Ovadiah 1:1)? E informei-as de que é Yechaziel, e que essa guerra foi contra Edom nos dias de Yehoshafat — pois Ovadiah viveu nos seus dias. Quando os filhos de Amon e de Moav vieram guerreá-lo no monte Se'ir (como se explica em Crônicas), Yehoshafat jejuou e orou ao seu D'us; e foi-lhe enviado Yechaziel, filho de Zecharyahu, que lhes disse: postai-vos firmes, e D'us vos salvará de Edom — "não é vossa esta peleja... ponde-vos, ficai parados e vede a salvação do Senhor" (II Crônicas 20:17). E o sentido de "levantai-vos" (kumu), nas palavras de Ovadiah, é o sentido de "ponde-vos, ficai" nas de Yechaziel; e, ao ouvirem dele "ponde-vos", deliberaram e entenderam que ele queria dizer pôr-se de pé para louvar e agradecer — "e tomou conselho com o povo e pôs cantores ao Senhor" (20:21). E com isso alcançou o favor do Criador, e D'us os salvou do inimigo, quando começaram a louvá-Lo e a agradecer-Lhe, como está dito "e, ao começarem o canto e o louvor..." (20:22). E tudo prevaleceu.
E achei, além destes, quem argumentasse a partir das palavras de Yirmiahu: "eis que vêm dias, diz o Senhor, em que firmarei com a casa de Israel e a casa de Yehudá uma nova aliança" (Yirmiahu 31:31). E disse-lhe: vê o que vem depois — pois o profeta já explicou que essa "nova aliança" é a própria Torá, ao dizer "pois esta é a aliança que firmarei com a casa de Israel depois daqueles dias, diz o Senhor: porei a minha Torá no seu interior..." (31:33). E ela não é "nova" por ser diferente da primeira aliança, mas por não se quebrar desta vez, como se quebrou na primeira — como diz: "a qual eles quebraram, ainda que eu fosse para eles um esposo" (31:32).
Saadia corrige um equívoco comum: nem o próprio Moshé foi crido "por causa dos milagres apenas". A ordem é outra — primeiro pesa-se o que o profeta pede: se a mensagem é digna, consonante com a razão e com a tradição fiel, então os sinais a confirmam. Mas uma mensagem impossível ou imoral não se valida com prodígio nenhum, "pois não há milagre que prove o impossível". A analogia do juiz é límpida: pede-se prova para o plausível, não para o absurdo. O milagre confirma; não cria a verdade.
E se o prodígio for inegável? Ainda assim, responde Saadia, nenhum sinal nos obrigaria a negar o que a razão conhece — que a justiça é boa e a mentira é torpe. O objetor tenta escapar alegando que estas verdades morais não são racionais, mas apenas "mandadas"; só que, com isso, contradiz o que ele próprio já admitira (no capítulo anterior, vimos que são mitsvot da razão). O argumento da ab-rogação refuta-se a si mesmo.
A segunda metade do capítulo é um exercício de exegese sóbria: os versículos invocados para "provar" a ab-rogação, lidos no contexto, não dizem o que se lhes atribui. "Se'ir" e "Parã" (Devarim 33:2) são nomes do próprio Sinai, montes que confinam; o "futuro" de Chavakuk é só um uso poético do tempo verbal; o "emissário" de Ovadiah é o profeta Yechaziel, num episódio histórico concreto; e a "nova aliança" de Yirmiahu é — pelo versículo seguinte — a mesma Torá, nova apenas por ser indestrutível. É a lição de método de todo o tratado: ler com atenção, no contexto, antes de concluir.
Obra: Saadia Gaon (882–942), Sefer haEmunot vehaDeot, Tratado III (O mandamento e a revelação), cap. 8, na versão hebraica de Rav Yehudá Ibn Tibbon, de domínio público (ed. Leipzig, 1864; Sefaria). A redação em português é original; não se reproduz nenhuma tradução moderna protegida por direitos autorais.
Traduziu-se o capítulo inteiro a partir do hebraico de Ibn Tibbon. O tema da ab-rogação foi vertido com sobriedade (ver a nota de contexto), como exegese e argumento de razão, sem epítetos contra qualquer tradição. Para esta obra não há tradução inglesa de domínio público; trabalhou-se diretamente sobre o hebraico. As citações remetem a Devarim 33:2, Bamidbar 10:12, Bereshit 14:6, Shoftim 5:4, Chavakuk 3:3, Tehillim 106, Ovadiah 1:1, II Divrei haYamim 20 e Yirmiahu 31:31-33. As notas e a seção de estudo são originais. Eventuais imprecisões são de nossa responsabilidade.