Shabbat 141b abre completando a série de máximas práticas sobre limpeza de sapatos, iniciada ao final de 141a: com o quê se raspa o sapato novo? Com o dorso de uma faca, segundo Rabi Abahu — mas um ancião lhe objeta com a baraita de Rabi Chiyya, que ensina não se raspar nem sapato novo nem velho, e não untar o pé com óleo estando ele dentro do sapato ou da sandália, pois isso beneficia o couro e equivale a curti-lo; permitido é untar o pé e só depois calçá-lo, ou untar todo o corpo e rolar sobre um couro tratado (katvulya). Rav Chisda distingue entre lustrar o sapato (permitido) e curti-lo (proibido) — distinção que a Guemará corrige, mostrando que a diferença real está na medida de óleo usada, não na intenção declarada. Seguem-se baraitot sobre calçados: a criança pequena não deve sair com sapato grande demais, que pode cair e levá-la a carregá-lo; mas pode sair com túnica grande, que não cai. A mulher não deve sair com sapato rasgado, nem fazer a chalitzá com ele — embora a chalitzá já feita seja válida. Não se sai com sapato novo — regra dita especificamente sobre o sapato de mulher, que se preocupa com o ajuste exato; e Bar Kappara ensina que, se o sapato já foi usado antes do Shabat, mesmo que novo, é permitido. Uma contradição entre duas baraitot — uma que permite retirar o sapato de cima da forma do sapateiro, outra que proíbe — é resolvida como disputa entre Rabi Eliezer, que considera o sapato sobre a forma ainda não completamente utensílio, e os Sábios; a discussão se articula com a disputa entre Rava e Abaye sobre mover, no Shabat, um objeto cujo uso é para fins proibidos, por necessidade apenas de seu lugar — e conclui-se com o caso do sapato frouxo, e a origem da opinião de Rabi Yehuda em Rabi Eliezer. Com isso se encerra totalmente o Perek Vinte, Tolin, que se estendera de Shabat 137b:11 a 141b:18 — encerramento registrado pelo HADRAN, a fórmula tradicional de conclusão de um capítulo talmúdico. Sem qualquer pausa no texto original, o daf prossegue de imediato com a Mishná de abertura do Perek Vinte e Um, Notel Adam et Beno ("toma um homem o seu filho"): toma-se o filho ainda que haja uma pedra em sua mão, e um cesto ainda que haja uma pedra dentro dele; move-se teruma impura junto com a pura e com o chulin; e Rabi Yehuda permite também neutralizar o medumá na proporção de um para cento e um. A Guemará abre com o ensinamento de Rava sobre o bebê, vivo ou morto, com uma bolsa pendurada no pescoço, e a explicação de por que a Mishná permite tomar o filho mesmo com uma pedra em sua mão — pelo apego do bebê a seu pai. O daf termina em meio à pergunta seguinte da Guemará, cuja continuação segue em Shabbat 142a.
(a guemará pergunta, continuando de 141a:) Com o quê se raspa o barro do sapato novo? Disse Rabi Abahu: com o dorso de uma faca. Disse-lhe um certo ancião: afasta a tua opinião diante do que ensinou Rabi Chiyya: não se raspa nem sapato novo, nem sapato velho; e não se deve untar o pé com óleo estando ele dentro do sapato ou da sandália (pois o óleo beneficia o couro e equivale a curti-lo). Mas unta-se o pé com óleo, e só depois coloca-se dentro do sapato ou da sandália. E unta-se todo o corpo com óleo, e rola-se sobre uma pele curtida (katvulya), sem se preocupar com isso.
"Estando ele dentro do sapato" — porque o sapato se beneficia do óleo, e resulta que a pessoa o está curtindo.
"Rola-se" — significa gira-se.
"Katvulya" — couro cozido e tratado, com que se fazem superfícies para mesa e para cama.
O daf abre concluindo diretamente a máxima de Rabi Abahu, deixada suspensa ao final de 141a: com o dorso de uma faca se raspa o barro do sapato novo. Um ancião anônimo objeta com a baraita de Rabi Chiyya, que proíbe raspar tanto sapato novo quanto velho, e proíbe também untar o pé com óleo estando este dentro do calçado — pois o couro se beneficia do óleo, equivalendo a curti-lo, uma das trinta e nove categorias de trabalho proibido. A baraita admite, porém, untar o pé fora do sapato e só então calçá-lo, ou untar todo o corpo e rolar sobre um couro já tratado (katvulya), pois nesses casos o benefício ao couro não é o propósito do ato.
Disse Rav Chisda: não se ensinou a permissão de untar o pé com óleo dentro do sapato senão para lustrá-lo; mas para curti-lo — é proibido. A guemará objeta: "para curti-lo" — não é óbvio que seria proibido? E além disso: "para lustrá-lo" — há alguém que o permita quando feito com essa intenção declarada?
"Senão para lustrá-lo" — não se ensinou que é permitido untar óleo no pé e colocá-lo dentro do sapato senão quando a intenção é lustrar o sapato.
"Para lustrá-lo, há quem permita?" — quando feito intencionalmente com esse propósito declarado, pois há motivo para decretar proibição por semelhança com curti-lo.
Rav Chisda propõe distinguir, dentro da permissão da baraita, entre a intenção de apenas lustrar o couro (permitido) e a de curti-lo (proibido). A Guemará objeta que ambos os lados dessa distinção são problemáticos: que curtir seja proibido já é evidente por si mesmo, e que lustrar intencionalmente seja permitido não é algo que qualquer opinião sustentaria, pois haveria motivo para proibi-lo por temor de que leve a curtir de fato.
Mas, se algo foi dito, assim foi dito: disse Rav Chisda, não se ensinou a permissão senão quando a medida de óleo usada é a que basta apenas para lustrar; mas quando a medida é a que basta para curtir — é proibido.
"Medida que basta para lustrá-lo" — quando o óleo esfregado do corpo no couro não era suficiente para curti-lo, mas apenas para lustrá-lo; e, ainda assim, a pessoa nem sequer tem a intenção de lustrar (o ato ocorre incidentalmente).
A Guemará corrige a formulação de Rav Chisda: a distinção não é entre intenções declaradas de lustrar ou curtir — o que seria problemático, como recém-mostrado —, mas entre a quantidade objetiva de óleo transferida do corpo ao couro. Quando essa quantidade é pequena, insuficiente para curtir, o ato é permitido mesmo sem qualquer intenção; quando é suficiente para curtir, é proibido, independentemente da intenção da pessoa.
Ensinaram os sábios: não deve sair uma criança pequena com sapato grande demais para ela; mas pode sair com túnica grande.
"Não deve sair" uma pessoa pequena (criança) com sapato que é grande demais para ela — pois cai do pé, e a criança vem a trazê-lo na mão, carregando-o pelo domínio público.
"Mas sai com túnica grande" — pois não cai dela; e quanto a tirá-la e trazê-la não há preocupação, pois a criança não ficaria nua na rua e portanto não a tiraria.
Encerrada a discussão sobre óleo e sapatos, a Guemará traz uma baraita sobre roupas de crianças no Shabat: um sapato grande demais tende a cair do pé, levando a criança a tirá-lo e carregá-lo pela via pública; já uma túnica grande, mesmo folgada, não cai — e mesmo que caísse, a criança não a tiraria por completo, pois ficaria exposta.
E não deve sair uma mulher com sapato rasgado, nem deve fazer a chalitzá (o rito de dissolução do levirato) com ele; e, se já fez a chalitzá com ele, sua chalitzá é válida.
"Rasgado" — rasgado por cima, o que é vergonhoso para ela; e quando as pessoas riem dela por causa disso, ela o tira e o traz consigo, carregando-o pela via pública.
"Nem deve fazer a chalitzá com ele" — de início, pois não é um sapato adequado para o rito.
A mesma baraita continua com o caso da mulher: um sapato rasgado por cima é motivo de vergonha, e o temor de zombaria pode levá-la a tirá-lo em público e carregá-lo. Por razão semelhante, ainda que de outra ordem, não se deve iniciar o rito da chalitzá com um sapato assim — embora, se o rito já foi realizado, permaneça válido, pois a lei apenas exige um sapato apto ao uso normal, o que este ainda é.
E não se sai no Shabat com sapato novo. Sobre qual sapato disseram isso? Sobre o sapato de mulher.
"Com sapato novo" — como se explica adiante, quando ainda não saiu com ele antes, de dia, na véspera do Shabat; e trata-se de mulher, pois a mulher se incomoda se o sapato não se ajusta exatamente à medida de seu pé; mas, se já saiu com ele antes, já constatou que se ajusta a ela, e então não se incomoda mais, mesmo no Shabat.
A baraita esclarece que a proibição geral de sair com sapato novo se refere especificamente ao sapato de mulher — pois é ela quem, ao perceber um ajuste imperfeito ao pé, tende a tirá-lo em público, com risco de carregá-lo. Um sapato de homem novo não apresenta esse mesmo risco de descarte imediato.
Ensinou Bar Kappara: não se ensinou a proibição senão quando a mulher não saiu com ele nem por uma hora, ainda de dia , antes do Shabat; mas, se saiu com ele na véspera do Shabat , mesmo que brevemente — é permitido usá-lo também no Shabat.
Bar Kappara acrescenta uma medida mínima: basta que a mulher tenha calçado o sapato novo por uma única hora antes do início do Shabat para que ele deixe de ser considerado "novo" para este propósito — pois esse breve uso já é suficiente para revelar se o ajuste é adequado.
Ensinou-se numa baraita: retira-se o sapato de cima da forma do sapateiro, no Shabat; e ensinou-se noutra: não se retira. Não há dificuldade: esta (a que permite) é conforme Rabi Eliezer; esta (a que proíbe) é conforme os sábios. Pois ensinamos na Mishná, em Kelim: sapato que está sobre a forma — Rabi Eliezer o declara puro (quanto à impureza ritual), e os sábios o declaram impuro.
"Eimus" — em francês antigo, forma de sapateiro.
"Rabi Eliezer o declara puro" — donde se conclui que o sapato sobre a forma não é considerado utensílio completo; e, quanto ao Shabat também, é proibido movê-lo.
Duas baraitot parecem se contradizer sobre se é permitido retirar, no Shabat, um sapato que ainda está sobre a forma do sapateiro. A Guemará resolve a contradição associando-a à disputa registrada na Mishná de Massechet Kelim: para Rabi Eliezer, o sapato sobre a forma ainda não é um utensílio completo (por isso é puro quanto à impureza ritual, e por isso também não pode ser movido no Shabat, já que objetos incompletos são muktzeh); para os Sábios, já é considerado utensílio completo (por isso é impuro, e por isso pode ser movido).
Isso se ajusta bem a Rava, que diz: um objeto cujo uso é para fins proibidos — seja por necessidade do próprio objeto, seja por necessidade de seu lugar — é permitido movê-lo; a resolução se ajusta bem a essa opinião. Mas, segundo Abaye, que diz: por necessidade do próprio objeto é permitido, por necessidade de seu lugar é proibido — o que há para dizer?
"Isso se ajusta bem a Rava, que diz" — no capítulo Kol HaKelim (Shabat 122b e seguintes) — que um objeto cujo uso é para fins proibidos, seja porque se precisa usar o próprio corpo do utensílio, seja porque não se precisa dele senão para o seu lugar, é permitido movê-lo, uma vez que tem sobre si a categoria de utensílio: bem se pode então situar o ensinamento de que se retira o sapato conforme os Sábios — pois, já que o sapato é utensílio, também a forma é utensílio, e, embora o uso da forma seja para fins proibidos (consertar sapatos), move-se essa forma por necessidade de seu lugar, isto é, do sapato, no qual a forma está colocada.
"Mas, segundo Abaye" — ainda que se admita que o sapato sobre a forma é, para os Sábios, considerado utensílio, a forma mesma tem uso para fins proibidos; e aquele que retira dela o sapato não precisa do próprio corpo da forma — e como pode movê-la?
A resolução anterior funciona bem segundo Rava, para quem mover um objeto de uso proibido é permitido tanto por necessidade do próprio objeto quanto por necessidade de seu lugar — de modo que os Sábios podem permitir mover a forma para liberar o espaço do sapato. Mas, segundo Abaye, que restringe essa permissão apenas à necessidade do próprio objeto, a forma — cujo uso, consertar sapatos, é proibido no Shabat — não deveria poder ser movida apenas para liberar o sapato, que é necessidade de seu lugar, não do objeto em si.
Responde-se: aqui, do que tratamos a baraita que permite retirar mesmo segundo Abaye? De um sapato frouxo sobre a forma. Pois foi ensinado: Rabi Yehuda diz: se estava frouxo — é permitido. A guemará observa: a razão de ser permitido é que estava frouxo; mas, se não estivesse frouxo — não seria permitido. Isso se ajusta bem a Abaye, que diz: um objeto cujo uso é para fins proibidos, por necessidade do próprio objeto é permitido, por necessidade de seu lugar é proibido — ajusta-se bem. Mas, segundo Rava, que diz: seja por necessidade do próprio objeto, seja por necessidade de seu lugar, é permitido — por que insistir em que esteja frouxo? Mesmo não frouxo, também deveria ser permitido! Responde-se: aquela opinião de Rabi Yehuda é por causa de Rabi Eliezer. Pois foi ensinado: Rabi Yehuda diz, em nome de Rabi Eliezer: se estava frouxo — é permitido.
"De sapato frouxo" — pois o sapato se solta por si mesmo da forma, e não é preciso mover a forma diretamente.
"Mas, se não estivesse frouxo, não seria permitido" — e forçosamente a razão é que a forma é proibida de mover por necessidade de seu lugar.
"Assim se lê a versão: 'aquela opinião de Rabi Yehuda é por causa de Rabi Eliezer'" — pois Rabi Yehuda a disse a respeito daquele ensinamento que distingue entre frouxo e não frouxo, segundo a opinião de Rabi Eliezer, que disse que o sapato sobre a forma não é considerado utensílio completo enquanto lhe falta a retirada final; e, quanto ao Shabat também, é proibido movê-lo, por não ser utensílio; e ensina-se que, quando frouxo, não lhe falta essa retirada, e é permitido movê-lo. Pois, segundo os Sábios, mesmo quando não está frouxo é permitido — já que, para eles, a razão de proibir quando não está frouxo não é por causa da forma, mas por causa do próprio sapato que ainda não está pronto.
A resposta inicial — que a baraita permissiva trata de sapato frouxo, que se solta sozinho sem exigir manipulação direta da forma — resolve bem a posição de Abaye, mas levanta uma dificuldade para Rava: se, segundo ele, mover a forma por necessidade de seu lugar já é sempre permitido, por que a baraita de Rabi Yehuda condicionaria a permissão à frouxidão? A Guemará resolve mostrando que a opinião de Rabi Yehuda, na verdade, se origina em Rabi Eliezer, e trata de um eixo completamente diferente: não da forma, mas do próprio sapato, que só se considera utensílio completo (apto a ser movido) quando já frouxo o bastante para ser retirado sem esforço. Encerra-se aqui, sem outra ressalva, toda a série de máximas práticas sobre limpeza e cuidado de sapatos e roupas — e com ela, todo o Perek Vinte.
Com a resolução da contradição sobre retirar o sapato da forma do sapateiro, encerra-se todo o Perek Vinte, Tolin ("pendura-se" — nome tirado de sua mishná de abertura, sobre pendurar uma peneira para coar), que se estendera de Shabat 137b:11 a 141b:18. Ao longo de mais de quatro folhas, o perek percorreu as leis de coar, escolher entre bom e ruim, mover objetos e alimentos muktzeh de forma indireta, a palha da cama e o macbesh dos donos de casa e dos lavandeiros, o rabanete enterrado e o princípio de que o movimento lateral não se considera mover, e a longa cadeia final de máximas práticas de Rav Yehuda e Rava — moer pimenta, secar-se ao sair do banho, limpar o barro do pé e da roupa, não sentar na boca do beco, não desviar o jarro nem apertar o pano no frasco, e o cuidado com sapatos novos e velhos. O texto talmúdico tradicional marca esse encerramento com a fórmula "Hadran Alach Tolin" ("Retornaremos a você, Tolin"), dita ao concluir o estudo de um capítulo. Sem qualquer pausa no texto original, o daf prossegue imediatamente com a Mishná de abertura do capítulo seguinte.
MISHNÁ. Toma um homem o seu filho, ainda que haja uma pedra na mão deste; e toma um cesto, ainda que haja uma pedra dentro dele. E move-se teruma impura junto com a teruma pura, e com o chulin (produto não sagrado). Rabi Yehuda diz: também se pode neutralizar o medumá (produto misturado com teruma, no Shabat), na proporção de um se'ah de teruma para cento e um se'ah de chulin.
Abre-se aqui o Perek Vinte e Um, cujo nome, Notel Adam et Beno ("toma um homem o seu filho"), vem de suas primeiras palavras. A primeira cláusula da Mishná trata de mover, indiretamente, um objeto muktzeh (a pedra) que está sobre ou dentro de algo que a pessoa tem motivo legítimo para mover (o filho, o cesto) — retomando, no início deste perek, o mesmo princípio do movimento lateral e indireto que fechou o perek anterior. A segunda cláusula trata de mover teruma que se tornou impura (e que, portanto, não pode mais ser comida, apenas queimada) junto com teruma pura ou com produto comum, quando estão misturados ou próximos — permitido, pois a teruma impura não é, por si só, objeto de uso proibido no Shabat que impeça mover o conjunto. Rabi Yehuda acrescenta a permissão de separar, no Shabat, a quantidade equivalente de teruma de uma mistura de medumá (chulin contaminado por teruma caída nele), na proporção legal de um para cento e um, tornando o restante permitido para consumo comum — questão que a Guemará logo discute, por parecer à primeira vista um ato de "consertar" proibido no Shabat.
"MISHNÁ. Toma... ainda que haja uma pedra na mão" — trata-se de tomá-lo no pátio; e não dizemos que ele está com isso movendo a pedra.
"Com a pura" — a impura se move em virtude da pura, e em virtude do chulin; mas a impura sozinha não é apta a ser movida.
"Também se pode neutralizar o medumá" — trata-se de um se'ah de teruma que caiu em cem se'ah de chulin, pois estabelecemos que é permitido separar dali, no Shabat, um se'ah equivalente à teruma, tornando o restante do chulin permitido — e não dizemos que isso é "consertar"; e a Guemará explica a razão.
GUEMARÁ. Disse Rava: quem tirou de um domínio a outro, no Shabat, um bebê vivo com uma bolsa pendurada em seu pescoço — é responsável por causa da bolsa. Quem tirou um bebê morto com uma bolsa pendurada em seu pescoço — está isento.
"É responsável por causa da bolsa" — e não por causa do bebê, como se explica adiante; mas por causa da bolsa, ele é responsável, e não dizemos que ele mesmo não a está tirando, mas sim que é o bebê quem a está tirando; e mais adiante a Guemará questiona isso a partir da própria Mishná.
"Está isento" — completamente, como se explica adiante.
Sem qualquer pausa, a Guemará abre a discussão sobre a nova Mishná com um caso de Rava: quem carrega, no Shabat, um bebê vivo que tem uma bolsa amarrada ao pescoço é responsável — mas apenas pela bolsa, um objeto comum sujeito à proibição normal de carregar, e não pelo bebê, cujo estatuto especial será explicado a seguir. Se o bebê já está morto, porém, a pessoa está isenta mesmo pela bolsa — distinção que as próximas passagens desenvolvem.
A guemará objeta: "bebê vivo com bolsa pendurada em seu pescoço — é responsável por causa da bolsa": mas deveria ser responsável também por causa do bebê! Responde-se: Rava segue a opinião de Rabi Natan, que diz: um ser vivo carrega a si mesmo (e por isso quem o transporta não é considerado como carregando um peso adicional).
A Guemará questiona por que Rava responsabilizou apenas pela bolsa, e não também pelo bebê, que também está sendo transportado. A resposta invoca o princípio de Rabi Natan: um ser vivo, ao se mover ou se esforçar por seus próprios meios (mesmo que carregado), é considerado como "carregando a si mesmo" — de modo que quem o transporta não incorre em responsabilidade adicional por seu peso, apenas pelos objetos externos que o acompanham.
A guemará objeta ainda: mas a bolsa deveria se anular em relação ao bebê (e não ser contada à parte)! Não ensinamos: quem carrega um ser vivo sobre um leito é isento também pelo leito, pois o leito é acessório dele? Responde-se: o leito, em relação ao ser vivo, se anula (pois o vivo precisa do leito para se deitar); a bolsa, em relação ao bebê, não se anula (pois o bebê não precisa da bolsa).
"O leito, em relação ao ser vivo, se anula" — para ser acessório dele, pois ele (o ser vivo transportado) precisa dele (do leito).
A Guemará traz um precedente para questionar por que a bolsa não é simplesmente anulada em relação ao bebê, tornando-se irrelevante: assim como quem carrega um ser vivo sobre um leito é isento pelo leito, pois este é considerado mero acessório do ser vivo. A resposta distingue os dois casos pela relação de necessidade: o leito serve a uma necessidade real do ser vivo transportado (nele se deita, se apoia), e por isso se anula como acessório; a bolsa, pendurada ao pescoço do bebê sem cumprir função para ele, mantém seu estatuto de objeto independente, plenamente sujeito à proibição de carregar.
A guemará objeta: "bebê morto com bolsa pendurada em seu pescoço — está isento": mas deveria ser responsável por causa do bebê (pois um morto não carrega a si mesmo, e portanto seu transporte deveria contar como carregar um objeto)! Responde-se: Rava segue a opinião de Rabi Shimon, que diz: toda melachá (obra proibida) que não é necessária por si mesma , por seu próprio propósito, — está isento por ela.
"Melachá que não é necessária por si mesma" — e tirar um morto para enterrá-lo é uma melachá que não é necessária por si mesma, como se disse no Perek HaMatznia; e a bolsa que estava pendurada em seu pescoço, para o bebê vivo brincar com ela, anula-se, em virtude da amargura do luto, em relação ao bebê que morreu — e não se considera a bolsa como objeto à parte naquele momento.
A Guemará questiona o segundo caso de Rava: se um bebê morto não "carrega a si mesmo" (pois esse princípio, de Rabi Natan, aplica-se apenas ao ser vivo), por que a pessoa que o retira não é responsável pelo próprio bebê? A resposta invoca outro princípio, de Rabi Shimon: tirar um morto para sepultá-lo é uma melachá "não necessária por si mesma" — isto é, o propósito do ato não é o uso normal da categoria proibida de "tirar" (guardar ou aproveitar o objeto retirado), mas apenas afastar algo indesejado —, e por esse tipo de ato Rabi Shimon isenta completamente. Quanto à bolsa, explica Rashi, a dor do luto absorve a atenção de quem carrega, de modo que ela deixa de ser percebida como objeto independente naquele momento, anulando-se junto ao corpo do bebê.
A guemará objeta: ensinamos na Mishná: "toma um homem o seu filho, ainda que haja uma pedra na mão deste" — ora, se a pedra é muktzeh, como isso é permitido, mesmo estando na mão do bebê vivo? Disseram na casa de Rabi Yanai: trata-se de um bebê que tem apego e ânsia por seu pai.
"Trata-se de um bebê que tem apego a seu pai" — pois, se o pai não o pegar, o bebê adoecerá de aflição; e não sustentaram a proibição de mover indiretamente um objeto muktzeh num caso de risco à saúde — ainda que não seja perigo de vida completo, mas apenas perigo de doença.
A Guemará retorna à própria Mishná deste perek, que abrira permitindo tomar o filho mesmo com uma pedra (objeto muktzeh) em sua mão — permissão que parece contradizer o rigor normal contra mover muktzeh indiretamente. A casa de Rabi Yanai resolve especificando o caso: trata-se de um bebê com apego emocional intenso ao pai, a ponto de correr risco de adoecer se não for pego no colo; diante desse risco à saúde, mesmo que não risco de vida, os sábios não mantiveram a proibição de mover a pedra de forma indireta.
A guemará pergunta: se é assim (que a permissão depende do apego especial do bebê)...
O daf 141b termina exatamente aqui, no meio de uma nova objeção da Guemará, iniciada pela fórmula "se é assim" (i hachi) — como frequentemente ocorre na divisão tradicional das folhas do Talmud, que não coincide com o fim de uma unidade de pensamento. A pergunta completa, e sua resposta, seguem no início de Shabbat 142a.