O daf abre completando a frase que 53a deixara interrompida: a Guemará concluíra que a permissão de pendurar a cesta de forragem aos potros pequenos, no pátio, deve-se ao sofrimento real de seu pescoço curto, e a prova final é que essa cesta é comparável, na própria ordem da baraita, ao amuleto mencionado logo em seguida — ambos permitidos apenas por necessidade real. A Guemará passa então a examinar essa mesma cláusula do amuleto: a baraita proibira o animal de sair com amuleto mesmo comprovado, o que parece contradizer a Mishná sobre a pessoa, que permite amuleto comprovado; a contradição resolve-se por meio do conceito de mazal — a pessoa possui uma sorte própria que coopera com a eficácia do amuleto, o que o animal não possui, de modo que o mesmo amuleto pode ser comprovado para a pessoa e não para o animal; esclarece-se ainda que a expressão final da baraita, "isto é mais estrito no animal do que na pessoa", não se refere ao amuleto, mas à sandália de metal. Uma nova objeção surge da permissão de ungir e amaciar feridas na pessoa, mas não no animal — resolvida como um caso de ferida já curada, cujo tratamento visa apenas o prazer, e não o sofrimento. Uma baraita mais forte ainda proíbe resfriar em água um animal tomado por hemorragia, ainda que isso seja permitido à pessoa na mesma situação: Ulla explica tratar-se de um decreto contra a moagem de especiarias medicinais, temendo que a permissão de qualquer remédio leve à permissão dessa moagem, proibida por si só; a pessoa escapa do decreto porque pode parecer estar apenas se refrescando, o que não se aplica ao animal, sem esse costume. Uma baraita adicional, sobre chamar de volta um animal parado fora do limite de Shabat, é limitada por Ravina a um caso em que o limite do animal já estava contido no do dono. Rav Nachman bar Yitzchak propõe, por fim, que o próprio decreto contra a moagem de especiarias é objeto de disputa entre tanaítas, provada pelo caso do animal que comeu vagens em excesso, cuja permissão de correr no pátio (para se aliviar) Rava decide conforme Rabi Oshaya. Uma nova seção resolve a contradição entre baraitot sobre a bolsa nos úberes das cabras — proibida ou permitida, segundo estivesse bem apertada (Rav Yehuda) ou segundo servisse para secar o leite ou para contê-lo antes da ordenha (disputa de Rabi Yossi e Rabi Yehuda, citada por Rav Yosef) —, fechando com o relato de Rabi Yehuda sobre as cabras de Antioquia, cujos úberes grandes exigiam bolsa por proteção real. O daf então narra duas histórias aggádicas: a de um viúvo a quem se fez o milagre de desenvolver seios e amamentar o próprio filho, gerando o debate entre Rav Yosef (que via nisso grandeza) e Abaye (que via inferioridade, por exigir alteração da Criação), e entre Rav Yehuda e Rav Nachman sobre a dificuldade extrema do sustento humano, mais difícil de prover por milagre do que a própria salvação de vidas; e a de um marido que nunca percebeu, ao longo de décadas, que sua esposa era manca de um braço — elogiada por Rav como pudica, mas corrigida por Rabi Chiya, que atribui o verdadeiro elogio ao próprio marido, pelo respeito que jamais violou o pudor dela. O daf se fecha com uma baraita sobre carneiros que saem "levuvin" — atados dois a dois, segundo Rav Huna, ou com um couro junto ao coração contra ataques de lobos, segundo Ulla, que explica por que apenas os machos (à frente do rebanho, mais gordos, de focinho erguido) atraem esse risco — e sobre ovelhas que saem "shechuzot"; Rav Nachman bar Yitzchak propõe que o couro dos machos serve para impedir que montem as fêmeas fora de hora, provando isso da cláusula sobre as ovelhas, cuja cauda é presa para cima exatamente para permitir a montaria; a Guemará busca, por fim, justificar linguisticamente o termo "shechuzot" com uma citação bíblica sobre exposição — mas o próprio daf interrompe a citação no meio do versículo, a ser concluída logo no início de 54a.
Semelhante ao amuleto. Conclua-se disso.
Este daf abre completando a frase interrompida ao final de 53a: a Guemará respondera que a permissão de pendurar a cesta de forragem aos potros no pátio refere-se a potros pequenos, cujo pescoço curto lhes causa sofrimento real ao abaixar-se para comer do chão — e não aos grandes, por mero prazer. A prova adicional, prometida mas interrompida em 53a ("também se infere disso, pois se ensinou..."), conclui-se aqui: a cesta dos potros pequenos é comparável, na própria ordem da baraita, ao amuleto mencionado logo em seguida — ambos permitidos apenas onde há necessidade real (sofrimento ou doença), e não mero prazer ou adorno. Encerra-se assim a discussão herdada de 53a, e a Guemará passa a examinar a própria cláusula do amuleto.
Disse o Mestre: e não sai o animal com o amuleto, ainda que seja comprovado. Mas nós não aprendemos: e não sai a pessoa com o amuleto que não é comprovado — ou seja, se é comprovado, está bem? Aqui também, trata-se de um que não é comprovado.
A Guemará retoma a cláusula final da baraita citada em 53a, que proibia o animal de sair com amuleto "ainda que comprovado". Ergue-se uma objeção a partir da Mishná sobre a pessoa (adiante, em Shabat): lá se ensina que a pessoa não sai apenas com amuleto que não é comprovado, o que implica, por exclusão, que com amuleto comprovado ela pode sair. Por que, então, o animal seria mais restrito, proibido mesmo com amuleto comprovado? A primeira resposta da Guemará é que, também na baraita do animal, na verdade se fala de um amuleto que não é comprovado — harmonizando as duas fontes.
"Mas nós não aprendemos" — a respeito da pessoa, adiante, no capítulo "Bameh Ishah" (Shabat 60a).
"Se é comprovado, está bem" — qual a diferença entre o animal e a pessoa?
Mas não se ensinou explicitamente "ainda que seja comprovado"? Comprovado para a pessoa, mas não comprovado para o animal. E há caso de comprovado para a pessoa e que não seja comprovado para o animal? Sim: a pessoa, que tem sorte (mazal), esta a auxilia; o animal, que não tem sorte, este não a auxilia.
Rejeita-se a primeira resposta, pois a baraita realmente disse "ainda que comprovado", sem ressalva. A Guemará propõe então outra leitura: o mesmo amuleto pode ser comprovado — eficaz — para curar uma pessoa, mas não ser eficaz para curar um animal com a mesma doença. A razão está no conceito de mazal: a pessoa possui uma sorte ou influência espiritual própria que coopera com a eficácia do amuleto, enquanto o animal, desprovido de mazal, não recebe esse auxílio — de modo que o mesmo amuleto, comprovado em pessoas, permanece incerto quanto a animais, e por isso segue proibido mesmo quando "comprovado" para pessoas.
"Sua sorte" (mazal) — seu anjo, que intercede por ele.
Se assim, o que significa "isto é mais estrito no animal do que na pessoa"? Pensas que se refere ao amuleto? Refere-se à sandália.
A baraita de 53a concluíra sua lista com a expressão "e isto é mais estrito no animal do que na pessoa" — expressão que, à primeira vista, parecia referir-se ao amuleto, sugerindo que a pessoa poderia sair com amuleto comprovado enquanto o animal não, mesmo comprovado. Mas, à luz da resposta do beat anterior — que iguala pessoa e animal quanto ao amuleto comprovado para cada um, respectivamente —, essa leitura já não se sustenta. A Guemará esclarece: a expressão "mais estrito no animal" não se refere ao amuleto, mas à sandália de metal mencionada na mesma baraita — pois a pessoa pode sair com um tipo de calçado protetor sem essa restrição, enquanto o animal, com sua sandália de metal, permanece proibido por receio de que ela se solte e seja recolhida.
Venha e ouça: unge-se e amacia-se a pessoa, mas não se unge nem se amacia o animal. Não seria isso quando há uma ferida, por causa do sofrimento? Não; trata-se de uma ferida já curada, e é por causa do prazer.
Traz-se nova objeção, agora contra a permissão geral de tratar o sofrimento do animal (que fundamentara, em 53a, tanto a manta quanto a cesta de forragem para Rav): uma baraita ensina que se pode ungir com óleo e amaciar as crostas de uma ferida na pessoa, mas não no animal. Não seria isso uma dificuldade — já que, havendo ferida, há sofrimento, e o sofrimento deveria permitir o tratamento também no animal? A Guemará responde que não: o caso da baraita é o de uma ferida já curada, cuja unção e amaciamento das crostas remanescentes visam apenas o conforto e a boa aparência — mero prazer, e não sofrimento real — e por isso, tratando-se de prazer, permanece vedado ao animal.
"Unge-se" — com óleo.
"E amacia-se" — as crostas da ferida.
"E por causa do sofrimento" — mesmo assim, ao animal não se permite; e isto é uma dificuldade tanto para Rav quanto para Shmuel, que permitem a manta.
"Não; é ferida já curada" — pois a ferida já sarou, e a unção e o amaciamento são por prazer; e para Rav isto é, sem dúvida, uma dificuldade, e também aquela primeira baraita sobre a sela lhe é difícil, pois, ainda que não haja sofrimento do frio, há ao menos prazer; mas Rav é como um tanaíta, e discorda.
Venha e ouça: o animal que foi tomado por sangue não se faz parar em água para que esfrie; a pessoa que foi tomada por sangue, faz-se parar em água para que esfrie. Disse Ulla: é um decreto por causa da moagem de especiarias medicinais.
Uma nova baraita é trazida, ainda mais forte: um animal tomado por uma congestão sanguínea não pode ser colocado na água para se resfriar em Shabat — mesmo que isso lhe cause sofrimento real —, enquanto a mesma providência é permitida para uma pessoa na mesma condição. Isso pareceria contradizer diretamente o princípio de que o sofrimento do animal justifica tratamento. Ulla explica que a proibição não decorre de uma distinção quanto ao sofrimento em si, mas de um decreto rabínico específico: em matéria de cura, os sábios temeram que, se se permitisse qualquer remédio, viesse a se permitir também a moagem de especiarias medicinais — proibição de origem bíblica, por se assemelhar à debulha — e por isso vedaram até mesmo remédios que, isoladamente, não envolveriam essa transgressão.
"Que foi tomado por sangue" — em francês antigo, "enflordure" (congestão, inchaço).
"Não se faz parar..." — logo, mesmo o sofrimento também é proibido.
"Um decreto por causa da moagem de especiarias" — em matéria de cura, os sábios decretaram que, se permitisses algum remédio, viria a se permitir a moagem de especiarias, que é uma proibição bíblica, por ser uma forma de debulhar.
Se assim, também a pessoa deveria ser proibida! A pessoa parece estar apenas se refrescando. Se assim, também o animal parece estar apenas se refrescando! Não há costume de refrescar o animal.
Questiona-se o próprio decreto de Ulla: se o receio é que se venha a permitir a moagem de especiarias, esse mesmo receio deveria valer também para a pessoa. A resposta é que, no caso da pessoa, há uma explicação alternativa e inocente disponível: ela pode ser vista simplesmente refrescando-se do calor, sem que ninguém suponha tratar-se de remédio. Levanta-se então a mesma pergunta quanto ao animal: por que não se diria o mesmo dele? A resposta final é que não existe, entre as pessoas, o costume de refrescar um animal por puro prazer — de modo que, ao verem um animal na água, todos suporiam tratar-se de remédio, e o receio da moagem de especiarias permanece.
"Não há costume de refrescar o animal" — não há costume de refrescar um animal, por isso todos sabem que a intenção é curativa, e viria a se permitir a moagem de especiarias.
E, quanto ao animal, decretamos proibições por receio? Mas não se ensinou: se ela estava parada fora do limite (do techum), ele a chama e ela vem — e não decretamos que talvez ele venha a trazê-la de volta com as mãos? Disse Ravina: trata-se de um caso em que o limite dela estava contido dentro do limite dele.
Levanta-se uma dificuldade mais ampla contra o próprio decreto de Ulla no que toca ao animal: será que os sábios costumam decretar proibições adicionais quando se trata do bem-estar do animal? Uma baraita parece indicar que não: se o animal estava parada fora dos limites de caminhada permitidos em Shabat (o techum), o dono pode chamá-la, e ela vem sozinha — sem que se decrete, por receio de que ele venha a trazê-la fisicamente com as próprias mãos, que ele nem sequer a chame. Ravina resolve a dificuldade limitando o caso da baraita: ali se trata de uma situação em que o limite do próprio animal já estava contido dentro do limite do dono, de modo que, ao vir sozinha até ele, ela não sai de seus próprios limites — não havendo, portanto, nenhuma transgressão em jogo, e por isso nenhum receio a justificar um decreto.
"Acaso decretamos?" — em um caso de perda como este.
"Fora do limite" — pensa-se, a princípio, que o animal estava parado fora do limite dele (do dono).
"Que o limite dela estava contido dentro do limite dele" — pois "fora do limite" que se ensinou refere-se a fora do limite dela; pois o animal entregue a um pastor designado é considerado como se estivesse aos pés do pastor, e este que a chama é o próprio dono, que pode ir até lá — por exemplo, se ele passa o Shabat perto daquele lugar; e, mesmo assim, ele não pode trazê-la de fato com as próprias mãos, já que ela saiu para fora do limite dela, tendo apenas quatro cúbitos; mas chamá-la, e ela vindo por si, é permitido, pois ele não foi advertido quanto ao limite de seu animal, contanto que não a traga de fato com as mãos.
Rav Nachman bar Yitzchak disse: a própria proibição por causa da moagem de especiarias medicinais é objeto de disputa entre tanaítas. Pois se ensinou: o animal que comeu vagens não se deve fazê-lo correr no pátio para que se alivie, mas Rabi Oshaya permite. Ensinou Rava: a lei é como Rabi Oshaya.
Rav Nachman bar Yitzchak propõe uma explicação alternativa e mais radical: o próprio decreto de Ulla contra qualquer remédio, por causa da moagem de especiarias, não é unânime, mas objeto de disputa entre os tanaítas. A prova vem de uma baraita sobre o animal que comeu vagens (karshinin) em excesso, contraindo uma espécie de cólica, e que precisaria correr no pátio para se aliviar e evacuar — um tanaíta anônimo proíbe fazê-lo correr, por receio da mesma moagem de especiarias, mas Rabi Oshaya permite, não temendo esse receio. Rava encerra a disputa, decidindo a lei conforme Rabi Oshaya, o que sugere que, para essa opinião, remédios diretos ao animal não seriam proibidos por esse decreto.
"É disputa de tanaítas" — pois há quem não decretou (a proibição de) outros remédios por causa da moagem de especiarias.
"Que comeu vagens" — em excesso, e por causa dessa alimentação excessiva foi tomada por uma doença chamada, em francês antigo, "manison", e precisa se soltar e expelir excremento, e por isso o fazem correr.
"Para que se alivie" — lemos aqui no sentido de cura, para que seus intestinos fiquem soltos, em purgação, e ela expila excremento.
"Não se deve fazê-lo correr" — decreto sobre todo remédio, por causa da moagem de especiarias.
Disse o Mestre: não sai o zav com sua bolsa, nem as cabras com a bolsa em seus úberes. Mas não se ensinou: as cabras saem com a bolsa em seus úberes? Disse Rav Yehuda: não há dificuldade: esta, que permite, fala de quando está bem apertada; aquela, que proíbe, fala de quando não está bem apertada.
Retoma-se outra cláusula da baraita de 53a: a que proíbe as cabras de sair com a bolsa em seus úberes. Objeta-se com outra fonte que, ao contrário, permite explicitamente que as cabras saiam com essa mesma bolsa. Rav Yehuda concilia as duas fontes distinguindo pela firmeza da amarração: quando a bolsa está bem apertada aos úberes, sem risco de cair, é permitida, pois não se teme que caia e o dono venha recolhê-la; quando não está bem apertada, corre o risco de cair no caminho, e é proibida, pelo mesmo receio que já apareceu repetidas vezes neste capítulo.
"Que está bem apertada" — pois não há receio de que caia e ele venha a trazê-la de volta.
Rav Yosef disse: eliminarias os tanaítas do mundo? É disputa entre tanaítas, pois aprendemos: as cabras saem amarradas; Rabi Yossi proíbe em todas, exceto nas ovelhas cobertas; Rabi Yehuda diz: as cabras saem amarradas para secar, mas não para serem ordenhadas. E, se quiseres, dize: esta e aquela são de Rabi Yehuda, e não há dificuldade: aqui, para secar; ali, para ser ordenhada.
Rav Yosef rejeita a harmonização de Rav Yehuda como desnecessária, com uma expressão irônica: "eliminarias os tanaítas do mundo?" — isto é, achas que toda contradição entre fontes deve ser resolvida como se todos os sábios concordassem, quando na verdade a própria Mishná já testemunha uma disputa explícita? Ele cita a Mishná: as cabras saem amarradas, mas Rabi Yossi proíbe em todos os casos, exceto para as ovelhas cobertas; Rabi Yehuda, porém, permite às cabras saírem amarradas quando isso serve para secar seu leite, mas não quando serve para conter o leite a ser ordenhado depois (o que constituiria carga). A baraita que proíbe seguiria Rabi Yossi, e a que permite seguiria Rabi Yehuda — sem necessidade da distinção de Rav Yehuda quanto ao aperto. Alternativamente, propõe-se que ambas as fontes sigam Rabi Yehuda, e a diferença entre elas seja exatamente essa distinção de propósito: aqui, a que permite, fala de secar; ali, a que proíbe, fala de ordenhar.
"Eliminarias os tanaítas do mundo" — tu os eliminaste todos, pois não encontras tanaítas que discordaram nisto, de modo a estabelecer estas duas baraitot, uma segundo um mestre e outra segundo outro mestre.
"É disputa entre tanaítas" — na Mishná, Rabi Meir permite, Rabi Yossi proíbe.
"Para secar" — está bem apertada, e quanto a ser carga, também não é considerada carga, pois é necessidade do próprio corpo dela, já que seu leite a enfraquece.
"Para ser ordenhada" — é considerada carga, pois carrega o leite na bolsa.
Ensinou-se: disse Rabi Yehuda: houve um caso com as cabras de Antioquia, cujos úberes eram grandes, e fizeram-lhes bolsas para que não arranhassem seus úberes.
Fecha-se a discussão sobre a bolsa das cabras com um relato histórico de Rabi Yehuda, que ilustra ainda outro motivo, distinto de secar ou ordenhar: em Antioquia, as cabras tinham úberes anormalmente grandes, que se arrastavam e se arranhavam em espinhos pelo caminho; para essas cabras, a bolsa servia como proteção física do próprio corpo do animal — uma necessidade real, análoga à bandagem sobre uma ferida vista em 53a — e não como mero receio de carga.
"Grandes" — grandes, e se arrastavam sobre os espinhos, e arranhavam seus úberes.
Ensinaram os sábios: houve um caso de um homem cuja esposa morreu e deixou um filho para amamentar, e ele não tinha o dinheiro de uma ama de leite para dar; e fez-se para ele um milagre, e abriram-se-lhe dois seios como os dois seios de uma mulher, e ele amamentou seu filho. Disse Rav Yosef: venha e veja quão grande é este homem, para quem se fez tal milagre! Disse-lhe Abaye: ao contrário, quão inferior é este homem, para quem se alteraram as ordens da Criação!
A Guemará interrompe a sequência de discussões halákicas com uma pequena série de relatos aggádicos, ainda ligados ao tema geral do sofrimento e da provisão de necessidades. O primeiro conta de um viúvo, com um filho recém-nascido para amamentar, sem recursos para contratar uma ama de leite — e, por milagre, o próprio corpo do homem desenvolveu seios como os de uma mulher, permitindo-lhe amamentar o filho. Rav Yosef louva o homem, vendo no milagre um sinal de seu mérito excepcional; Abaye discorda radicalmente, invertendo a leitura: um milagre que altera a própria ordem da Criação não é sinal de grandeza, mas de deficiência — pois o ideal seria que ele tivesse mérito suficiente para receber sustento por vias naturais, sem que fosse necessário perturbar a ordem do mundo em seu favor.
Disse Rav Yehuda: venha e veja quão difícil é o sustento de uma pessoa, que por causa dele se alteraram as ordens da Criação! Disse Rav Nachman: sabe-se disso, pois acontecem milagres, mas não se criam sustentos.
Rav Yehuda extrai da mesma história uma lição sobre a dificuldade do sustento (parnasah): tamanha é essa dificuldade, que os Céus preferem alterar a própria ordem da Criação a deixar uma criança sem alimento. Rav Nachman confirma essa lição com um princípio mais geral, quase paradoxal: milagres acontecem com relativa frequência para salvar vidas, mas raramente — quase nunca — se cria sustento diretamente por milagre; o sustento é, assim, mais difícil de prover do que a própria salvação de uma vida, o que explica por que, nesse caso raro, foi necessário alterar a ordem da Criação.
"Que se alteraram por sua causa..." — e ele não teve o mérito de que se abrissem para ele os portões da recompensa.
"Sabe-se" — que são difíceis.
"Que acontecem milagres" — dos Céus, para muitas salvações de vidas humanas.
"Mas não se criam sustentos" — e não é comum este milagre, de que se criem sustentos para os justos em suas casas, de modo que encontrem trigo brotando em seus celeiros.
Ensinaram os sábios: houve um caso de um homem que se casou com uma mulher manca de um braço, e ele não a percebeu (o defeito) até o dia da morte dela. Disse Rav: venha e veja quão pudica é esta mulher, que seu marido não a percebeu! Disse-lhe Rabi Chiya: essa é o costume dela. Mas antes: quão pudico é este homem, que não percebeu isso em sua esposa!
Um terceiro relato aggádico, sobre pudor conjugal: um homem viveu casado por décadas sem jamais notar que sua esposa tinha um braço amputado, tamanho o recato dela ao se cobrir sempre. Rav elogia a mulher, vendo nisso um sinal extraordinário de sua modéstia. Rabi Chiya corrige a ênfase: o costume de toda mulher pudica é cobrir-se completamente diante do marido, de modo que o comportamento dela, embora louvável, não é excepcional — é antes o comportamento do marido que merece o elogio, pois foi ele quem, ao longo de todos aqueles anos, jamais insistiu em ver ou tocar o que sua esposa preferia manter coberto, demonstrando um pudor e um respeito igualmente extraordinários.
"Manca" — sua mão estava decepada.
"Essa é o costume dela" — toda mulher se cobre por completo, e tanto mais esta, que precisava disso por este motivo.
Os machos saem "levuvin". O que é "levuvin"? Disse Rav Huna: atados dois a dois. De onde se infere que este termo "levuvin" é uma expressão de aproximação? Pois está escrito: "cativaste meu coração, minha irmã, minha noiva."
A Guemará retoma outra baraita sobre o que os animais podem sair usando, agora tratando de carneiros machos, ensinada com o termo obscuro "levuvin". Rav Huna explica: significa que são atados uns aos outros, dois a dois, para que não fujam. A Guemará então justifica linguisticamente a escolha do termo "levuvin" (de "lev", coração), demonstrando, por meio de um versículo do Cântico dos Cânticos — onde o noivo descreve-se "capturado" e aproximado pela amada —, que essa raiz hebraica também carrega o sentido de aproximar ou unir, apropriado para descrever carneiros atados uns aos outros.
"Atados dois a dois" — em francês antigo, "cople" (par), pois os unem com um nó, dois a dois, para que não fujam.
"Cativaste meu coração" — aproximaste-me de ti por causa da beleza de teus atos.
Ulla disse: é um couro que se ata a eles junto ao coração, para que os lobos não os ataquem. Mas os lobos atacam os machos, e não atacam as fêmeas? Porque andam à frente do rebanho. Mas os lobos atacam à frente do rebanho, e não atacam ao final do rebanho? Antes, é porque são mais gordos. E não há fêmeas que sejam gordas? E, além disso, acaso os lobos sabem distinguir entre uns e outros? Antes, é porque erguem o focinho e andam como que doentes.
Ulla propõe uma explicação diferente para "levuvin": não uma corda que une os carneiros entre si, mas um pedaço de couro atado junto ao coração de cada macho, como proteção contra ataques de lobos. A Guemará questiona essa explicação com uma série de perguntas retóricas, buscando entender por que apenas os machos precisariam dessa proteção: primeiro sugere-se que andam à frente do rebanho, mais expostos; mas então por que os lobos não atacariam igualmente ao final do rebanho? Sugere-se então que os machos são mais gordos; mas por que não haveria fêmeas igualmente gordas, e como os lobos sequer distinguiriam entre uns e outros à distância? A resposta final, mais sutil: os machos costumam erguer o focinho e caminhar como se estivessem doentes ou debilitados — comportamento que atrai o interesse predatório dos lobos, fazendo-os supor tratar-se de presa fácil, quase provocando confronto.
É costume dos lobos agarrar o animal pelo coração. "E não atacam as fêmeas" — em tom de espanto. "Que andam" — que caminham. "Não atacam ao final do rebanho" — em tom de espanto. "Como que doentes" — olham para cá e para lá, e por isso os lobos ficam com inveja deles, pensando que eles querem lutar contra eles.
Rav Nachman bar Yitzchak disse: é um couro que se ata a eles sob seu órgão, para que não montem as fêmeas. De onde se sabe? Do que se ensinou na cláusula final: e as ovelhas saem "shechuzot". O que é "shechuzot"? Que se segura a cauda delas para cima, para que os machos montem sobre elas. A cláusula inicial é para que não montem as fêmeas, e a cláusula final é para que os machos montem sobre elas. De onde se infere que este termo "shechuzot" é uma expressão de exposição? Pois está escrito: "e eis que uma mulher lhe sai ao encontro..." (o texto continua em 54a)
Rav Nachman bar Yitzchak propõe ainda outra função para o couro: não proteção contra lobos, mas controle reprodutivo — atado sob o órgão genital do macho, para impedi-lo de montar as fêmeas fora do tempo apropriado. A prova vem da continuação da mesma baraita, que ensina que as ovelhas fêmeas saem "shechuzot" — termo que a Guemará explica como referindo-se à prática de prender a cauda da ovelha voltada para cima, expondo-a, exatamente para permitir (e não impedir) que os machos as montem: a cláusula sobre os machos visa impedir a montaria, e a cláusula sobre as fêmeas visa facilitá-la, sugerindo que ambas as práticas pertencem a um mesmo sistema de controle da reprodução do rebanho pelo criador. A Guemará busca, por fim, justificar linguisticamente o termo "shechuzot" como uma expressão de exposição, citando como prova um versículo bíblico — mas a citação, iniciada com "e eis que uma mulher lhe sai ao encontro...", é interrompida exatamente neste ponto, no limite do daf, e prossegue apenas no início de Shabat 54a, com as palavras "vestida como prostituta, e de coração dissimulado" (Provérbios 7:10), completando o versículo e a prova.
"Cauda" — o rabo delas, que atam voltado para as costas, para que não cubra sua nudez.