O daf conclui a longa sugya iniciada em 15a sobre o surdo que fala mas não ouve, distribuindo finalmente as diversas baraitot (teruma, bênção da refeição, Meguilá) entre Rabi Meir, que permite plenamente até a princípio, e Rabi Yehudá, que segue seu mestre Rabi Elazar ben Azarya exigindo ouvir a si mesmo; a halachá é fixada como leniente, seguindo ambos os sábios da Mishná. Em seguida, a Guemará traz uma alegoria de Rabi Tavi em nome de Rabi Yoshiá sobre o Sheol e o ventre materno, usada como prova bíblica da ressurreição dos mortos; discute a exigência de escrever nos tefilin e mezuzot até as palavras de maldição da sotá; e detalha, com exemplos de Rava, a importância de dar espaço entre palavras que se tocam na leitura do Shemá. O daf termina com o início do ensinamento de Rabi Chama bar Chanina sobre a recompensa de quem articula com precisão as letras da Keriat Shemá, numa frase que prossegue em 16a.
(Continuação da pergunta deixada em suspenso ao final de 15a: de onde se sabe que a Mishná de Meguilá, que invalida o surdo, é a posição de Rabi Yosé, e que vale mesmo a posteriori?) Talvez seja a posição de Rabi Yehudá, e apenas a princípio é que não é apto; mas isso quanto a posteriori — está bem (é válido).
"E apenas a princípio é que não; mas isso quanto a posteriori está bem" — e nisso pode-se dizer que até Rabi Yehudá concorda, pois não ouvimos que ele discorde quanto à Keriat Shemá senão a respeito da posteriori.
O daf 15b abre exatamente no meio da frase cortada ao final de 15a. A Guemará retoma a dúvida final ali deixada: talvez a Mishná de Meguilá, que exclui o surdo da leitura, não reflita a posição totalmente restritiva de Rabi Yosé (que invalida mesmo a posteriori), mas apenas a posição intermediária de Rabi Yehudá — proibido a princípio, mas válido se já realizado.
Não te ocorra pensar assim, pois a Mishná ensina o surdo em semelhança ao louco e ao menor. Assim como o louco e o menor são inaptos mesmo a posteriori, também o surdo é inapto mesmo a posteriori.
A Guemará rejeita a hipótese anterior: como a Mishná de Meguilá lista o surdo lado a lado com o louco e o menor — categorias cuja invalidade é total, mesmo a posteriori, por ausência completa de discernimento ou responsabilidade legal —, o mesmo deve valer para o surdo. Isso confirma que essa Mishná reflete, de fato, a posição totalmente restritiva de Rabi Yosé.
Mas talvez este caso (do surdo) seja como é por si só, e aquele (o do louco e o menor) seja como é por si só, sem que a comparação da Mishná implique regras idênticas para ambos.
A Guemará levanta uma nova objeção contra sua própria resposta: a menção conjunta na Mishná não obriga necessariamente a mesma regra para todos os três casos; é possível que a Mishná apenas os agrupe por serem, em geral, inaptos para a leitura, sem que a extensão "mesmo a posteriori" se aplique igualmente a cada um.
E, de todo modo, podes estabelecer essa Mishná como a posição de Rabi Yehudá? Mas eis que, do fato de a Mishná ensinar no final: Rabi Yehudá considera apto o menor — não se conclui, por implicação, que o início da Mishná (que invalida o surdo, o louco e o menor) não é a posição de Rabi Yehudá?!
"Do fato de o final ser Rabi Yehudá" — pois a Mishná ensina: Rabi Yehudá considera apto o menor.
Surge uma dificuldade mais forte: a própria estrutura da Mishná de Meguilá already indica que seu início — que invalida surdo, louco e menor — não pode ser de Rabi Yehudá, pois é justamente contra esse início que Rabi Yehudá discorda, permitindo o menor. Logo, o início da Mishná não pode, ao mesmo tempo, refletir a opinião de Rabi Yehudá.
Mas talvez toda a Mishná seja a posição de Rabi Yehudá, e há dois tipos de menor, e a Mishná está incompleta, e ensina assim: todos são aptos para ler a Meguilá, exceto o surdo, o louco e o menor. Em que caso se disseram estas palavras? No menor que não chegou à idade de educação (chinuch); mas o menor que já chegou à idade de educação — é apto mesmo a princípio; estas são palavras de Rabi Yehudá, pois Rabi Yehudá considera apto o menor.
"Ou talvez toda a Mishná seja a posição de Rabi Yehudá, e a Mishná está incompleta, e ensina assim: todos são aptos para ler a Meguilá, exceto o surdo, o louco e o menor" — e, quanto ao surdo e ao louco, permanece este caso como é, e aquele caso como é (sem alteração). "Em que caso se disseram estas palavras" — que o menor a princípio não é apto — no menor que não chegou à idade de educação; mas o que já chegou à idade de educação — mesmo a princípio é permitido. "Chegou à idade de educação" nos mandamentos refere-se, por exemplo, a um menino de nove ou dez anos, como dizemos no tratado de Yomá, no último capítulo (82a).
A Guemará propõe uma reconstrução textual: talvez a Mishná esteja incompleta e, na verdade, distinga dois tipos de menor — um que ainda não atingiu a idade da educação religiosa (chinuch), permanecendo inapto mesmo a princípio, e outro que já a atingiu, sendo apto até a princípio segundo Rabi Yehudá. Assim, toda a Mishná — incluindo sua parte inicial — poderia pertencer a Rabi Yehudá, sem contradição.
Em que posição estabeleceste a Mishná de Meguilá, quanto ao surdo e ao louco — como a de Rabi Yehudá — ou seja, apenas a posteriori — sim, mas a princípio — não? Mas então, esta baraita que ensinou Rabi Yehudá, filho de Rabi Shimon ben Pazi: o surdo que fala mas não ouve separa a teruma até a princípio (sem restrição alguma) — como se explica?
"Em que posição estabeleceste" — a Mishná de Meguilá. "Como a de Rabi Yehudá" — e com isso nos ensinaste que, quando Rabi Yehudá diz que, quanto à Keriat Shemá, cumpriu a obrigação, refere-se a posteriori, e não a princípio. "Mas então, esta que ensinou etc., separa a teruma" — muito embora precise abençoar, e seus ouvidos não escutem — segundo quem é isso?
Ainda que a Mishná de Meguilá fosse toda de Rabi Yehudá, sua posição continuaria sendo apenas intermediária — permitindo a posteriori, mas não a princípio. Isso reabre a dificuldade original com a baraita de Rabi Yehudá filho de Rabi Shimon ben Pazi, que permite explicitamente ao surdo separar a teruma até a princípio, sem qualquer restrição.
Segundo quem é essa baraita? Não é Rabi Yehudá, e não é Rabi Yosé. Pois, se fosse a de Rabi Yehudá — a posteriori — sim, mas a princípio — não; e se fosse a de Rabi Yosé — mesmo a posteriori — não!
A Guemará repete, quase textualmente, a mesma dificuldade já enfrentada em 15a: essa baraita de Rabi Yehudá filho de Rabi Shimon ben Pazi, que permite plenamente até a princípio, não corresponde a nenhuma das posições conhecidas dos dois sábios centrais da disputa.
Mas então, o quê se conclui? É Rabi Yehudá, e ele permite até mesmo a princípio? Mas então, esta baraita que foi ensinada: não deve a pessoa abençoar a bênção da refeição em seu coração; mas, se abençoou, cumpriu a obrigação — segundo quem é ela?
"Mas então, o quê se conclui?" — vieste dizer que é a posição de Rabi Yehudá, que quanto à Keriat Shemá permite até a princípio, para que a baraita de Rabi Yehudá filho de Rabi Shimon ben Pazi fique estabelecida segundo ele; e quanto ao que discordam sobre a posteriori, é apenas para te fazer saber a força de Rabi Yosé. "Mas então, esta que foi ensinada etc." — segundo quem é ela?
Para resolver a dificuldade anterior, a Guemará propõe agora que Rabi Yehudá permite plenamente até a princípio — mas isso, por sua vez, entra em conflito com a baraita já citada sobre a bênção da refeição, que proíbe expressamente recitá-la em silêncio a princípio, embora a valide a posteriori.
Não é Rabi Yehudá, e não é Rabi Yosé. Pois, se fosse a de Rabi Yehudá — mas ele disse que permite até mesmo a princípio; e se fosse a de Rabi Yosé — mas ele disse que invalida até mesmo a posteriori!
Repete-se a mesma estrutura de dificuldade: a posição intermediária dessa baraita sobre a bênção da refeição não corresponde nem à permissão irrestrita agora atribuída a Rabi Yehudá, nem à proibição total de Rabi Yosé.
Na verdade, é a posição de Rabi Yehudá, e ele permite até mesmo a princípio. E não é difícil (a contradição entre as baraitot atribuídas a ele): esta é a opinião dele mesmo, e esta é a opinião de seu mestre. Pois foi ensinado: disse Rabi Yehudá em nome de Rabi Elazar ben Azarya: aquele que lê a Keriat Shemá precisa fazê-la ouvir ao próprio ouvido, pois está dito: "ouve, ó Israel". Disse-lhe Rabi Meir: eis que a Torá diz: "que eu te ordeno hoje, sobre o teu coração" — depois de mencionar a intenção do coração é que vêm essas palavras.
"Na verdade, é Rabi Yehudá, que permite até a princípio" — e a Mishná de Meguilá é a opinião de Rabi Yosé, que invalida mesmo a posteriori; e a baraita que permite separar a teruma a princípio é a opinião de Rabi Yehudá ele mesmo; e a baraita da bênção da refeição é a opinião transmitida por seu mestre, pois Rabi Yehudá diz em nome de Rabi Elazar ben Azarya que é necessário fazer a bênção ouvir ao próprio ouvido — e essa expressão de "é necessário" implica a princípio, mas a posteriori cumpriu a obrigação.
A Guemará chega finalmente à sua solução consolidada: a Mishná de Meguilá é de Rabi Yosé (invalidando totalmente); a baraita que permite ao surdo separar teruma até a princípio é a opinião pessoal de Rabi Yehudá; e a baraita mais restritiva sobre a bênção da refeição reflete não a opinião pessoal de Rabi Yehudá, mas a tradição que ele recebeu de seu mestre, Rabi Elazar ben Azarya — que Rabi Meir, por sua vez, contesta com base no versículo sobre a intenção do coração.
Agora que chegaste a isto (a esta distinção entre opinião própria e a do mestre), podes até dizer que Rabi Yehudá sustenta como seu mestre (exigindo ouvir a si mesmo), e não é difícil (a contradição entre as duas baraitot da teruma): esta (a mais restritiva) é a posição de Rabi Yehudá, esta (a que permite a princípio) é a posição de Rabi Meir.
A Guemará oferece uma via alternativa e igualmente válida: em vez de dizer que Rabi Yehudá tem opinião própria diferente da de seu mestre, pode-se dizer que ele de fato segue seu mestre Rabi Elazar ben Azarya integralmente, e que a baraita mais permissiva sobre a teruma pertence, na verdade, a Rabi Meir — encerrando assim, de modo consistente, toda a longa sugya iniciada em 15a.
Disse Rav Chisda, disse Rav Sheila: a halachá (lei prática) segue Rabi Yehudá, que a disse em nome de Rabi Elazar ben Azarya (exigindo ouvir a si mesmo na bênção da refeição); e a halachá segue Rabi Yehudá (quanto à teruma, permitindo ao surdo separá-la até a princípio).
"A halachá segue Rabi Yehudá" — de que, quanto à Keriat Shemá, quem não a fez ouvir ao próprio ouvido cumpriu a obrigação.
Rav Chisda fixa duas decisões práticas distintas, aparentemente redundantes à primeira vista: a halachá segue a posição mais restritiva de Rabi Yehudá (transmitida por seu mestre, exigindo ouvir-se a si mesmo na bênção da refeição), e também segue a posição mais permissiva de Rabi Yehudá (sua própria opinião, permitindo ao surdo separar teruma até a princípio). A Guemará a seguir explica por que ambas as afirmações são necessárias.
E ambas as afirmações são necessárias, pois, se Rav Chisda nos tivesse ensinado apenas: a halachá segue Rabi Yehudá (sua opinião própria e permissiva), eu diria que vale até mesmo a princípio também para a bênção da refeição; por isso nos ensina que a halachá segue Rabi Yehudá que a disse em nome de Rabi Elazar ben Azarya (mais restritivo quanto à bênção).
"Eu diria" — que Rabi Yehudá permite até a princípio também na bênção da refeição, e que essa outra opinião que discorda quanto à posteriori é a de Rabi Yosé apenas.
Se Rav Chisda tivesse dito apenas que a halachá segue Rabi Yehudá (sem especificar "em nome de Rabi Elazar ben Azarya"), poder-se-ia pensar que essa permissão ampla, até a princípio, se estende também à bênção da refeição, quando na verdade ali prevalece a posição mais restritiva transmitida do mestre.
E, se Rav Chisda nos tivesse ensinado apenas: a halachá segue Rabi Yehudá que a disse em nome de Rabi Elazar ben Azarya, eu diria que é necessário ouvir a si mesmo, e quem não o fez não tem remédio algum, nem mesmo a posteriori; por isso nos ensina que a halachá segue Rabi Yehudá (sua opinião própria, mais leniente).
"E não tem remédio" — mesmo a posteriori.
Inversamente, se Rav Chisda tivesse mencionado apenas a posição transmitida do mestre — exigindo ouvir a si mesmo —, poder-se-ia supor que essa exigência é absoluta e sem remédio, mesmo a posteriori; por isso é necessária a segunda afirmação, esclarecendo que, quanto à Keriat Shemá em geral, prevalece a opinião mais leniente do próprio Rabi Yehudá, que valida a posteriori.
Disse Rav Yossef: a disputa entre os sábios é apenas quanto à Keriat Shemá; mas quanto às demais mitzvot (e às bênçãos sobre elas) — segundo as palavras de todos (por consenso), não cumpriu a obrigação sem ouvir a si mesmo, pois está escrito: "cala-te e ouve, ó Israel" (Devarim 27:9, associando o silêncio à audição).
Rav Yossef propõe uma leitura sistematizadora e diferente de tudo o que veio antes: a disputa entre os sábios sobre a necessidade de ouvir a si mesmo restringe-se exclusivamente à Keriat Shemá; em todas as demais mitzvot e suas bênçãos, todos concordam que é necessário fazer-se ouvir, com base no versículo que une o silêncio à escuta — sugerindo que, de modo geral, para toda leitura ou bênção, deve-se calar as demais vozes e ouvir a própria.
Objetam contra Rav Yossef, a partir de uma baraita já citada: não deve a pessoa abençoar a bênção da refeição em seu coração; mas, se abençoou assim, cumpriu a obrigação — contradizendo Rav Yossef, que exigiria a audição também para essa bênção. Mas, se algo foi dito por Rav Yossef, assim foi dito: disse Rav Yossef: a disputa entre os sábios é apenas quanto à Keriat Shemá, pois está escrito "ouve, ó Israel"; mas quanto às demais mitzvot — segundo as palavras de todos, cumpriu a obrigação mesmo sem se ouvir.
A baraita já citada anteriormente — que valida a posteriori a bênção da refeição recitada em silêncio — contradiz diretamente a formulação original de Rav Yossef. A Guemará corrige, então, a própria transmissão da fala de Rav Yossef: na verdade, ele disse o oposto — que a exigência de ouvir a si mesmo aplica-se exclusivamente à Keriat Shemá, por causa do versículo específico "ouve, ó Israel"; quanto a todas as demais mitzvot e bênçãos, todos concordam que se cumpre a obrigação mesmo sem se ouvir a si mesmo.
Mas não está escrito também: "cala-te e ouve, ó Israel"?
Levanta-se uma objeção contra a versão corrigida da fala de Rav Yossef: se existe outro versículo — "cala-te e ouve, ó Israel" — que também vincula silêncio à audição, por que não se aplicaria essa mesma exigência às demais mitzvot em geral, e não apenas à Keriat Shemá?
Aquele versículo está escrito a respeito das palavras da Torá (referindo-se ao estudo, não à execução geral das mitzvot e suas bênçãos).
"Aquele" — "cala-te e ouve" está escrito a respeito das palavras da Torá, como dizemos no capítulo "Haroê" (Berachot 63b): "dividi-vos em grupos (chitot) para o estudo das palavras da Torá".
A Guemará resolve a objeção: o versículo "cala-te e ouve, ó Israel" não trata das mitzvot e bênçãos em geral, mas especificamente do estudo da Torá, onde se exige atenção silenciosa. Assim, a versão corrigida de Rav Yossef permanece de pé: apenas na Keriat Shemá — por causa do versículo específico "Shemá Israel" — existe a disputa sobre a necessidade de ouvir a si mesmo; nas demais mitzvot, cumpre-se mesmo sem se ouvir.
A Mishná ensinou: "leu e não articulou com precisão as letras dela" (a segunda cláusula da Mishná, sobre a disputa entre Rabi Yosé e Rabi Yehudá quanto à pronúncia correta).
"E não articulou com precisão" — que gagueja ou pronuncia de forma imprecisa.
A Guemará retoma a segunda cláusula da Mishná, já citada em 15a: se a pessoa leu o Shemá mas não articulou com precisão as letras — por exemplo, gaguejando ou confundindo sons semelhantes —, Rabi Yosé considera válida a leitura, enquanto Rabi Yehudá a invalida. É a partir daqui que a Guemará traz a decisão prática final sobre essa disputa.
Disse Rabi Tavi, disse Rabi Yoshiá: a halachá segue as palavras de ambos os sábios da primeira Mishná, para o lado leniente.
"A halachá segue as palavras de ambos, para o lado leniente" — a halachá segue Rabi Yehudá, que não exige a audição (de si mesmo); e a halachá segue Rabi Yosé, que não exige a articulação precisa das letras.
A halachá final é fixada de modo elegante e leniente: quanto à primeira disputa (ouvir a si mesmo), segue-se Rabi Yehudá, que dispensa a exigência; quanto à segunda disputa (articular bem as letras), segue-se Rabi Yosé, que também dispensa essa exigência. Em ambos os casos, prevalece a posição mais leniente de cada Mishná, embora sejam sábios diferentes em cada disputa.
E disse Rabi Tavi, disse Rabi Yoshiá: o que significa isso que está escrito: "três coisas não se saciam... o Sheol (mundo dos mortos), e o ventre estéril" (Mishlê 30:15-16)? E que relação tem o Sheol com o ventre? Mas isso vem dizer-te: assim como o ventre recebe e traz para dentro e depois tira para fora, também o Sheol traz para dentro e tira para fora (devolvendo, no futuro, os mortos que recebeu).
"O Sheol e o ventre estéril" — é um versículo no livro de Mishlê: "três coisas não se saciam". "O ventre traz para dentro" — a semente, "e tira para fora" — o feto já formado, no parto. "Sheol" — a sepultura.
A Guemará traz um segundo ensinamento de Rabi Tavi em nome de Rabi Yoshiá, agora sobre um tema distinto: uma leitura homilética do versículo de Mishlê que compara o Sheol (o mundo dos mortos, ou a sepultura) ao ventre materno estéril. Assim como o ventre recebe a semente e, depois, produz e expulsa o feto formado, o Sheol recebe os mortos e, no tempo devido, os devolverá — um indício bíblico da ressurreição futura.
E não é isso um argumento de menor para o maior (kal vachomer)? E se quanto ao ventre, em que se traz a semente para dentro em silêncio, se tira o feto de dentro dele com grandes vozes de choro — o Sheol, em que se traz os mortos para dentro com grandes vozes de choro e lamento, não é justo concluir que se tirará dele os mortos ressuscitados com grandes vozes de alegria? Daqui há resposta para os que dizem que não há ressurreição dos mortos com base na fonte da Torá.
"Em que se traz os mortos para dentro com grandes vozes" — de choro e lamento.
Completa-se a alegoria com um argumento a fortiori: se o ventre, no qual a semente entra silenciosamente, produz, na saída, grandes gritos (do parto), o Sheol — no qual os mortos entram em meio a grandes lamentos e choro fúnebre — deveria, por lógica ainda mais forte, produzir, na sua "saída" futura (a ressurreição), grandes vozes, agora de alegria. Esse raciocínio é apresentado como refutação bíblica daqueles que negam a doutrina da ressurreição dos mortos com base na Torá.
Ensinou Rabi Oshaiá diante de Rabá: "e as escreverás" (Devarim 6:9, referindo-se às palavras do Shemá nos tefilin e mezuzot) — ensina que tudo deve estar por escrito, até as passagens que contêm apenas mandamentos e não conteúdo doutrinário direto.
"'E as escreverás'" — ensina que a escrita deve ser completa e íntegra. "Até as passagens de mandamentos" — que estão na seção do Shemá, como "e as atarás" e "e as escreverás" (versículos que são, eles mesmos, ordens sobre tefilin e mezuzá, e não apenas conteúdo de fé) — é necessário escrevê-las nos tefilin e nas mezuzot.
Inicia-se uma nova sugya, voltada às regras de escrita dos tefilin e mezuzot. Rabi Oshaiá ensina que a expressão "e as escreverás" exige que toda a passagem seja copiada integralmente, incluindo até os próprios versículos que consistem em mandamentos práticos — como a ordem de atar e escrever — e não apenas o conteúdo de fé ou doutrina.
Disse-lhe Rabá a Rabi Oshaiá: quem é o sábio que te disse esse ensinamento? É a posição de Rabi Yehudá, que diz a respeito da sotá (a mulher suspeita de adultério): as maldições, o cohen escreve; os mandamentos, não escreve. E ali é porque está escrito: "e escreverá estas maldições" (Bamidbar 5:23, restringindo à escrita apenas as maldições); mas aqui, no caso do Shemá, está escrito: "e as escreverás" (sem restrição) — logo, deve-se escrever até os mandamentos também.
"Quem é o sábio que te disse" — que se refere a este que precisou de um versículo para incluir os mandamentos na escrita. "É a posição de Rabi Yehudá" — que ouvimos, a respeito da escrita da seção da sotá, porque não está escrito ali "e as escreverás", mas "e escreverá", que ele diz: as maldições, sim; os mandamentos, não — como os versículos "e o cohen a fará jurar" e "e dirá o cohen" (que são instruções ao cohen, não maldições em si), pois aprendemos na Mishná (Sotá 17a): Rabi Yehudá diz: o cohen não escreve senão o texto: "que o Eterno te faça objeto de maldição e juramento" e o que se segue.
Rabá identifica a fonte do ensinamento de Rabi Oshaiá como a posição de Rabi Yehudá, que, ao tratar da seção da sotá, distingue entre o versículo "e escreverá estas maldições" — que restringe a escrita apenas às maldições propriamente ditas, excluindo os versículos de mera instrução ao cohen — e o versículo do Shemá, "e as escreverás", que não traz essa restrição e, portanto, exige escrever tudo, inclusive os próprios mandamentos de atar e escrever os tefilin e a mezuzá.
Acaso o fundamento de Rabi Yehudá é apenas porque está escrito "e escreverá" (no singular, sem "e as")? O fundamento de Rabi Yehudá é porque está escrito "maldições" especificamente: as maldições, sim; os mandamentos, não.
"É por causa de 'estas' maldições" — pois essa palavra implica uma restrição; e se não estivesse escrita essa restrição, o texto implicaria que se escreve todo o assunto, a partir de "escreverá"; e aqui (no Shemá), onde não há essa restrição, para que precisaria o versículo de incluí-los especificamente a partir de "e as escreverás"?
A Guemará questiona a explicação de Rabá: talvez o motivo de Rabi Yehudá para excluir os mandamentos da escrita da sotá não seja a ausência do prefixo "e as" (vav), mas simplesmente a palavra específica "estas maldições", que por si só já restringe o escopo da escrita — tornando desnecessária, e portanto sem explicação clara, a necessidade de um versículo adicional ("e as escreverás") para incluir os mandamentos no caso do Shemá.
O versículo era necessário; pois, sem ele, poderia ocorrer-te dizer: aprendamos por analogia verbal "escrita" e "escrita" daquele caso (da sotá): assim como ali (na sotá) — as maldições, sim; os mandamentos, não — também aqui (no Shemá) — os mandamentos, não se escrevem. Por isso o Misericordioso (a Torá) escreveu "e as escreverás" — ensinando que se escreve até os mandamentos.
A Guemará responde: sem o versículo específico "e as escreverás", poder-se-ia ter tentado aplicar ao Shemá, por analogia verbal (gezerá shavá) com a palavra "escrita" usada também na seção da sotá, a mesma restrição — excluindo os mandamentos da escrita nos tefilin e mezuzot. É precisamente para prevenir essa dedução incorreta que a Torá emprega a expressão "e as escreverás", garantindo a inclusão de tudo, inclusive dos próprios mandamentos.
Ensinou Rav Ovadiá diante de Rabá: "e as ensinareis" (Devarim 11:19) — ensina que teu ensino (a leitura) deve ser completo (tam) — que se dê um intervalo entre as palavras que se tocam (quando a última letra de uma palavra é igual à primeira letra da palavra seguinte).
"Entre as palavras que se tocam" — palavras que se colam uma à outra: se não as separas, quando a segunda palavra começa com a letra com que termina a palavra anterior, lê-se essas duas letras como uma só, caso não se tome o cuidado de dar um intervalo entre elas, como explica Rabá a seguir.
Inicia-se uma nova sugya sobre a precisão na leitura do Shemá: Rav Ovadiá deriva do versículo "e as ensinareis" a exigência de pausar levemente entre palavras consecutivas cuja última e primeira letras coincidem, para que não se fundam numa única letra prolongada, distorcendo a leitura correta do texto.
Respondeu Rabá em seguida a ele: por exemplo, as palavras "sobre o teu coração" (al levavecha), "sobre o vosso coração" (al levavchem), "com todo o teu coração" (bechol levavecha), "com todo o vosso coração" (bechol levavchem), "erva no teu campo" (essev besadecha), "e perecereis rapidamente" (vaavadtem meherá), "a orla um fio" (hakanaf patil), "a vós (etchem) da terra (meeretz)".
Rabá lista oito exemplos concretos, retirados dos três parágrafos do Shemá, de pares de palavras adjacentes cuja letra final da primeira coincide com a letra inicial da segunda — como o "lamed" final de "al" seguido do "lamed" inicial de "levavecha" — exigindo, em cada caso, uma pequena pausa articulatória para que as duas letras não se fundam numa só ao serem pronunciadas.
Disse Rabi Chama, filho de Rabi Chanina: todo aquele que lê a Keriat Shemá e articula com precisão as letras dela — resfriam para ele o Guehinom (o castigo do inferno), pois está dito: "quando o Todo-Poderoso dispersa (befares) reis nela (na terra), ela se torna branca de neve (tashleg) em Tsalmon" (Tehilim 68:15) — não leias "befares" (dispersa), mas "befaresh" (quando ela articula, ou separa bem as letras); não leias "betsalmon" (em Tsalmon), mas "betsalmavet" (na sombra da morte, isto é, no Guehinom).
"Quando o Todo-Poderoso dispersa" — se tu separares e distinguires as palavras que proclamam a soberania dos céus (malchut shamáyim), "reis nela (a Torá) — ela se torna branca de neve em Tsalmon" — ou seja, a Torá, na qual se proclama que reis (D-us) reinará, tornar-se-á neve e resfriará para ti a sombra da morte.
Inicia-se uma nova sugya, agora com um ensinamento aggádico de Rabi Chama bar Chanina, sobre a recompensa espiritual de quem articula com precisão as letras da Keriat Shemá: tal pessoa merece ser "resfriada" do Guehinom, isto é, ter seu castigo futuro aliviado ou eliminado. A prova vem de uma leitura homilética do versículo de Tehilim, reinterpretando duas palavras — "befares" como "befaresh" (articular, separar) e "Tsalmon" como "tsalmavet" (sombra da morte) — para relacionar a articulação precisa da leitura à proteção contra o inferno.
E disse ainda Rabi Chama, filho de Rabi Chanina: por que foram justapostas (a pergunta e sua resposta completam-se no início do daf 16a)...
O daf termina no meio de um novo ensinamento de Rabi Chama bar Chanina, cortado logo no início da pergunta: "por que foram justapostas..." — presumivelmente questionando a justaposição de duas seções ou temas na Torá ou na liturgia. A pergunta e sua resposta completam-se já na primeira linha do daf 16a.