O daf abre completando a frase de Rabi Yochanan iniciada ao final de 14b, definindo a sequência ideal de atos que constitui o "jugo completo do Reino dos Céus": aliviar-se, lavar as mãos, colocar os tefilin, ler o Shemá e orar. Segue-se uma discussão sobre o mérito de lavar as mãos antes da oração, a possibilidade de substituir a água por terra, pedra ou lasca de madeira quando não há água disponível, e a distância que se deve percorrer para buscar água antes do Shemá e antes da oração. Na segunda metade do daf, a Mishná introduz um novo tema — a validade da leitura do Shemá feita sem se ouvir a própria voz, ou sem pronunciar corretamente as letras — e a Guemará abre uma extensa sugya sobre a divergência entre Rabi Yehudá e Rabi Yosé, estendendo a discussão ao caso do surdo que fala mas não ouve, à teruma, e à bênção da refeição recitada em silêncio.
(Conclusão da frase de Rabi Yochanan, iniciada ao final de 14b: "aquele que deseja aceitar sobre si o jugo completo do Reino dos Céus") deve aliviar-se, e lavar as mãos, e colocar os tefilin, e ler a Keriat Shemá, e orar — e esse é o jugo completo do Reino dos Céus.
"Deve aliviar-se" — de suas necessidades.
O daf 15a abre completando exatamente a frase deixada em suspenso ao final de 14b. Rabi Yochanan descreve a sequência integral e ideal dos atos preparatórios para a oração da manhã: primeiro aliviar-se das necessidades físicas, depois lavar as mãos, depois colocar os tefilin, depois ler a Keriat Shemá, e só então orar. Cumprida essa ordem completa, diz-se que a pessoa aceitou sobre si o jugo do Reino dos Céus de forma plena e sem falhas.
Disse Rabi Chiya bar Aba, disse Rabi Yochanan: todo aquele que se alivia, e lava as mãos, e coloca os tefilin, e lê a Keriat Shemá, e ora — a Escritura considera a seu respeito como se tivesse construído um altar e sobre ele oferecido um sacrifício, pois está escrito: "lavarei minhas palmas (perífrase da lavagem completa) em pureza, e circundarei o teu altar, ó Eterno" (Tehilim 26:6). Disse-lhe Rabá: não sustenta o mestre antes que é como se tivesse imergido o corpo inteiro, pois está escrito "lavarei (erchatz), em pureza" — e não está escrito "farei lavar (architz) minhas palmas"?
"Pois está escrito 'lavarei em pureza'" — a expressão implica "lavarei o corpo inteiro", e não está escrito "farei lavar minhas palmas (apenas)"; o versículo vem, por interpretação, ensinar que se lhe atribui o mérito da lavagem das mãos como se tivesse imergido o corpo inteiro.
Rabi Yochanan reforça o valor dessa sequência completa com uma imagem ainda mais elevada: quem a cumpre é considerado como se tivesse construído um altar e oferecido nele um sacrifício, apoiando-se no versículo de Tehilim que une a lavagem das mãos à aproximação do altar. Rabá refina a leitura: o próprio versículo, ao dizer "lavarei" no sentido de lavagem completa e não "farei lavar minhas palmas" apenas, sugere que o mérito atribuído é ainda maior — equivalente não só a um sacrifício, mas a uma imersão do corpo inteiro.
Disse-lhe Ravina a Rabá: veja o mestre este jovem sábio que veio do ocidente (Eretz Yisrael) e disse: aquele que não tem água para lavar as mãos (antes de ler o Shemá) — limpa as mãos com terra, e com uma pedra, e com uma lasca de madeira.
"Lasca" — pedaço de madeira.
Ravina traz a Rabá um ensinamento recente, trazido de Eretz Yisrael por um jovem sábio: quando não há água disponível para a lavagem ritual das mãos antes da Keriat Shemá, pode-se substituir essa lavagem por uma limpeza simbólica das mãos com terra, uma pedra lisa, ou uma lasca de madeira — quaisquer materiais capazes de remover a sujeira das mãos.
Disse-lhe Rabá a Ravina: bem disse esse jovem sábio; acaso está escrito "lavarei com água"? "Em pureza" está escrito — ou seja, qualquer coisa que limpe serve. Pois eis que Rav Chisda amaldiçoava aquele que se voltava atrás em busca de água já no momento da oração (perdendo tempo e atrasando a Keriat Shemá em vez de usar um substituto).
Rabá concorda plenamente com o ensinamento trazido do ocidente: como o versículo de Tehilim fala em "pureza" e não especificamente em "água", qualquer material capaz de limpar as mãos cumpre esse requisito. Como prova adicional, cita-se a atitude severa de Rav Chisda, que censurava quem interrompia ou atrasava o momento da oração para ir buscar água, quando poderia simplesmente ter usado terra, pedra ou madeira.
E estas palavras (a permissão de substituir a água) aplicam-se à Keriat Shemá, mas para a oração, a pessoa deve voltar atrás em busca de água. E até quanto se deve voltar? Até uma parasá (cerca de quatro mil côvados). E estas palavras (a distância de uma parasá) aplicam-se a ir para adiante no seu caminho, onde encontrará água à frente; mas para trás (voltando pelo caminho já percorrido), mesmo um mil (a oitava parte de uma parasá) não se volta. E disso se deduz: somente um mil completo é que não se volta para trás, mas menos de um mil, volta-se.
"Para a Keriat Shemá" — a leniência de dispensar a água aplica-se apenas no momento da Keriat Shemá, cujo horário é fixo, para que não passe o seu horário; mas para a oração, cujo horário se estende por todo o dia, deve-se voltar em busca de água.
A Guemará distingue as duas mitzvot: como o horário do Shemá é limitado, aceita-se o substituto da água para não perder o momento certo; mas, como o horário da oração se estende por todo o dia, há tempo de buscar água de verdade, e por isso se exige percorrer até uma distância de uma parasá para consegui-la — mas apenas seguindo adiante no caminho, e não retrocedendo, pois voltar representaria uma perda de tempo ainda maior sem garantia de proveito.
Aquele que lê a Keriat Shemá e não a fez ouvir ao próprio ouvido (pronunciando as palavras em voz baixa demais para ouvir a si mesmo) — cumpriu a obrigação. Rabi Yosé diz: não cumpriu.
Inicia-se aqui uma nova Mishná, com um tema distinto: a validade da leitura do Shemá feita sem que a própria voz chegue aos próprios ouvidos. O primeiro sábio, anônimo, considera que basta pronunciar as palavras, mesmo em sussurro inaudível a si mesmo, para cumprir a mitzvá; Rabi Yosé exige que a pessoa efetivamente escute a si mesma.
Se leu e não articulou com precisão as letras dela (do Shemá), Rabi Yosé diz: cumpriu a obrigação. Rabi Yehudá diz: não cumpriu.
"Não articulou com precisão as letras dela" — não as pronunciou bem com os lábios.
A Mishná traz uma segunda cláusula, agora sobre a precisão da pronúncia das letras — por exemplo, distinguir corretamente consoantes semelhantes. Aqui as posições se invertem em relação à cláusula anterior: Rabi Yosé, que exigia ouvir a própria voz, é mais leniente quanto à articulação exata das letras; Rabi Yehudá, por sua vez, exige essa precisão.
Aquele que lê o Shemá fora de ordem (invertendo os versículos ou as seções) — não cumpriu a obrigação. Se leu e errou, deve voltar ao ponto em que errou (e prosseguir dali em diante, sem repetir desde o início).
A Mishná fecha com duas regras adicionais e consensuais: a leitura do Shemá exige respeitar rigorosamente a ordem estabelecida dos versículos, sob pena de invalidade; e, caso ocorra um erro no meio da leitura, corrige-se retomando exatamente do ponto do erro, sem necessidade de recomeçar tudo desde o início.
Qual é o fundamento de Rabi Yosé? Porque está escrito "ouve (Shemá), ó Israel" — faze ouvir a teu próprio ouvido o que tu proferes de tua boca. E o primeiro sábio, o anônimo, sustenta: "ouve" significa em qualquer língua que tu entendas (sem exigência de que se ouça a si mesmo, mas de que se compreenda o idioma falado).
A Guemará busca a base exegética de cada opinião. Rabi Yosé deriva sua exigência da própria palavra "Shemá" (ouve), interpretando-a como uma ordem para que a pessoa faça seu próprio ouvido escutar as palavras que sua boca pronuncia. O sábio anônimo interpreta a mesma palavra de modo diferente: ela ensinaria apenas que o Shemá pode ser lido em qualquer idioma compreendido pelo leitor, sem exigir que ele ouça literalmente a si mesmo.
E Rabi Yosé — como responde a essa leitura alternativa? — ele deduz dela (da palavra "Shemá") as duas coisas (tanto a permissão de qualquer língua quanto a exigência de ouvir a si mesmo).
"Deduz dela as duas coisas" — pois quando também interpretas "Shemá" como "em qualquer língua que tu entendas", deduz-se dali também que é necessário fazer o Shemá ouvir ao próprio ouvido.
A Guemará esclarece que Rabi Yosé não rejeita a leitura do sábio anônimo, mas a incorpora: a mesma palavra "Shemá" ensina simultaneamente que o Shemá pode ser recitado em qualquer idioma compreendido pelo leitor, e que, ao fazê-lo, o leitor deve efetivamente ouvir a si mesmo pronunciando as palavras.
Aprendemos numa Mishná ali (em outro tratado): o surdo que fala mas não ouve (mudo de nascença que aprendeu a falar, mas surdo) não deve separar a teruma a princípio; mas, se separou, sua teruma é válida como teruma.
"Não deve separar a teruma" — porque não ouve a bênção que ele mesmo recita sobre ela.
A Guemará traz um caso análogo de outra Mishná, no tratado de Terumot: o surdo que fala mas não ouve — capaz de pronunciar as palavras, mas incapaz de ouvi-las — não deve, a princípio, separar a teruma, pois não ouve a bênção que recita ao fazê-lo; mas, se já a separou, a teruma é retroativamente válida. Essa estrutura de "a princípio, não; mas, se o fez, vale" é semelhante à disputa entre os sábios sobre a leitura do Shemá.
Quem é o sábio que ensinou que a teruma do surdo que fala mas não ouve é válida a posteriori — sim, mas a princípio — não?
"Quem é o sábio que ensinou etc." — a Guemará busca identificar a autoria dessa posição intermediária, distinta de "não cumpriu" mesmo a posteriori.
A Guemará busca identificar qual sábio, entre os que discordam sobre a leitura do Shemá, sustentaria também essa posição intermediária a respeito do surdo: que a princípio ele não deveria separar a teruma (por não se ouvir), mas que, tendo-o feito, o ato já realizado permanece válido.
Disse Rav Chisda: é a posição de Rabi Yosé, pois aprendemos (numa versão da Mishná): aquele que lê o "Shemá" e não a fez ouvir ao próprio ouvido — cumpriu a obrigação; estas são palavras de Rabi Yehudá. Rabi Yosé diz: não cumpriu.
Rav Chisda responde que a autoria dessa posição intermediária é de Rabi Yosé — mas cita uma versão alternativa da Mishná estudada acima, na qual a opinião de que "cumpriu a obrigação" é atribuída explicitamente a Rabi Yehudá (e não a um sábio anônimo), colocando-a assim em contraposição direta com Rabi Yosé, que exige ouvir a si mesmo.
Mas até aqui Rabi Yosé não disse "não cumpriu" senão a respeito da Keriat Shemá, que é mandamento da Torá; mas a teruma — o motivo de exigir que se ouça é por causa da bênção que a acompanha, e a bênção é de instituição rabínica, e o assunto da validade da teruma não depende da bênção (por isso, mesmo sem ouvi-la, a teruma seria válida até a princípio, contradizendo a atribuição a Rabi Yosé)!
"A bênção é de instituição rabínica" — pois disseram os sábios: sobre todos os mandamentos, em geral, recita-se uma bênção antes de sua execução.
A Guemará objeta contra a identificação de Rav Chisda: a exigência de Rabi Yosé de ouvir a si mesmo poderia estar limitada à Keriat Shemá, que é mandamento bíblico direto; já a exigência de ouvir a bênção sobre a teruma seria de origem apenas rabínica, e a validade da própria teruma não deveria depender do cumprimento dessa bênção — de modo que, mesmo segundo Rabi Yosé, a teruma separada sem se ouvir a bênção deveria ser válida até a princípio, e não apenas a posteriori.
E de onde se sabe que é a posição de Rabi Yosé? Talvez seja a posição de Rabi Yehudá, e ele também disse, quanto à Keriat Shemá: a posteriori — sim, mas a princípio — não! Sabe que é assim, pois a Mishná ensina "aquele que lê" (usando o particípio, que indica um ato já realizado) — o que sugere que apenas a posteriori — sim, mas a princípio — não.
"E de onde se sabe que é a posição de Rabi Yosé?" — a suposição era de que se atribuía isso a Rabi Yosé, por sustentarmos que Rabi Yehudá também permite a princípio. "Talvez seja a posição de Rabi Yehudá" — e, quanto à Keriat Shemá também, ele exigiria apenas a posteriori — sim, mas a princípio — não.
A Guemará questiona a própria premissa de Rav Chisda: talvez não seja Rabi Yosé quem sustenta essa posição intermediária sobre o surdo, mas sim Rabi Yehudá — cuja opinião sobre o Shemá também poderia ser entendida como permitindo apenas a posteriori, e não a princípio, com base na formulação da Mishná, que usa o particípio "aquele que lê" (referindo-se a um ato já concluído) em vez de uma formulação prescritiva.
Dizem em resposta: isso que a Mishná ensina "aquele que lê" vem apenas fazer-te saber a força da opinião de Rabi Yosé, que diz que mesmo a posteriori não cumpriu; pois, se fosse a posição de Rabi Yehudá, mesmo a princípio também ele diria que cumpriu.
"Vem fazer-te saber a força de Rabi Yosé" — que ensina que mesmo a posteriori não cumpriu.
A Guemará rejeita a hipótese anterior: a formulação "aquele que lê" na Mishná não indica uma posição intermediária de Rabi Yehudá, mas serve para destacar precisamente o rigor da opinião de Rabi Yosé, que invalida a leitura mesmo depois de realizada — a posteriori. Rabi Yehudá, por sua vez, permitiria plenamente até a princípio, sem qualquer restrição.
Em que posição estabeleceste a Mishná sobre o surdo — como a de Rabi Yosé? Se assim é, então esta baraita que foi ensinada: não deve a pessoa abençoar a bênção da refeição em seu coração (em silêncio, sem pronunciar); mas, se abençoou assim, cumpriu a obrigação — a quem se atribui?
"Em seu coração" — sem fazer a bênção ouvir ao próprio ouvido.
Tendo estabelecido a Mishná sobre o surdo como a posição de Rabi Yosé, a Guemará traz um novo caso paralelo, agora sobre a bênção da refeição (Birkat HaMazon): uma baraita ensina que não se deve recitá-la apenas mentalmente, sem pronunciá-la em voz audível ao próprio ouvido; mas que, se a pessoa o fez assim, cumpriu a obrigação. Essa posição intermediária — proibido a princípio, válido a posteriori — precisa agora ser atribuída a algum sábio, testando a consistência do sistema.
Segundo quem é essa baraita? Não é Rabi Yosé, e não é Rabi Yehudá. Pois, se fosse a posição de Rabi Yehudá — mas ele disse que mesmo a princípio cumpriu a obrigação, sem qualquer restrição! E se fosse a posição de Rabi Yosé — ele diria que mesmo a posteriori não cumpriu!
"E se fosse a posição de Rabi Yosé, mesmo a posteriori não cumpriria" — pois a bênção da refeição é mandamento da Torá, como está escrito: "e comerás, e te fartarás, e abençoarás" (Devarim 8:10).
A Guemará constata uma dificuldade: essa baraita sobre a bênção da refeição não se encaixa em nenhuma das duas posições conhecidas. Rabi Yehudá permitiria plenamente até a princípio, sem restrição alguma; Rabi Yosé, por se tratar de uma bênção de origem bíblica (como o próprio Shemá), invalidaria mesmo a posteriori. A posição intermediária dessa baraita parece não ter dono.
Mas então, o quê se conclui? É a posição de Rabi Yehudá; mas quanto a esta bênção especificamente, ele concorda que apenas a posteriori — sim, mas a princípio — não.
"Mas então se conclui que é a posição de Rabi Yehudá" — e, quanto à Keriat Shemá também, segundo ele, vale apenas a posteriori — sim, mas a princípio — não; e a baraita da teruma e a da bênção da refeição são ambas segundo Rabi Yehudá.
A Guemará revisa sua própria conclusão anterior: na verdade, tanto essa baraita quanto a Mishná do surdo são atribuídas a Rabi Yehudá, cuja posição verdadeira — diferentemente do que se supôs antes — é intermediária: a posteriori a leitura silenciosa é válida, mas a princípio não se deve fazê-la assim. Isso reabre, porém, uma nova dificuldade adiante.
Mas então, esta baraita que ensinou Rabi Yehudá, filho de Rabi Shimon ben Pazi: o surdo que fala mas não ouve separa a teruma até a princípio (sem qualquer restrição) — segundo quem é ela?
A Guemará traz mais uma fonte que complica o quadro: uma baraita, transmitida por Rabi Yehudá filho de Rabi Shimon ben Pazi, ensina que o surdo pode separar a teruma até a princípio, sem qualquer restrição — posição que não corresponde nem à de Rabi Yosé (que proíbe totalmente), nem à posição intermediária já atribuída a Rabi Yehudá (que também restringiria a princípio).
Não é a posição de Rabi Yehudá, e não é a de Rabi Yosé. Pois, se fosse a de Rabi Yehudá — mas ele disse: a posteriori — sim, mas a princípio — não! E se fosse a de Rabi Yosé — mas ele disse: mesmo a posteriori — não!
A dificuldade se aprofunda: nem a posição intermediária de Rabi Yehudá (a posteriori sim, a princípio não) nem a posição totalmente restritiva de Rabi Yosé (nem sequer a posteriori) correspondem à permissão irrestrita, até a princípio, dessa nova baraita sobre o surdo e a teruma.
Mas sim: é, na verdade, a posição de Rabi Yehudá, e ele permite até mesmo a princípio. E não é difícil (a contradição entre as duas baraitot atribuídas a ele): esta é a opinião dele mesmo, e esta é a opinião de seu mestre. Pois aprendemos numa Mishná: Rabi Yehudá diz em nome de Rabi Elazar ben Azarya: aquele que lê a Keriat Shemá precisa fazê-la ouvir ao próprio ouvido, pois está dito: "ouve, ó Israel, o Eterno é nosso D-us, o Eterno é Um" (Devarim 6:4). Disse-lhe Rabi Meir: eis que a Torá diz também: "que eu te ordeno hoje, sobre o teu coração" (Devarim 6:6) — depois de mencionar a intenção do coração é que vêm essas palavras (referindo-se apenas à intenção interior, não à audição literal).
"Mas é a posição de Rabi Yehudá que permite a princípio" — e a baraita transmitida por Rabi Yehudá filho de Rabi Shimon ben Pazi é a opinião de Rabi Yehudá (o próprio); e a baraita da teruma anterior é a opinião de Rabi Yosé; e ele (Rabi Yehudá) concorda que, em bênçãos de origem rabínica, a posteriori está bem; e a baraita da bênção da refeição é a opinião de Rabi Yehudá em nome de seu mestre, Rabi Elazar ben Azarya, que diz que é necessário fazer a bênção ouvir ao próprio ouvido — e todo "é necessário" implica a princípio, mas a posteriori está bem. "Depois de mencionar a intenção do coração etc." — Rabi Meir sustenta que mesmo a princípio também não é necessário ouvir a si mesmo.
A Guemará resolve a aparente contradição distinguindo duas camadas na posição de Rabi Yehudá: a opinião pessoal dele mesmo (transmitida por seu filho Rabi Yehudá ben Rabi Shimon ben Pazi) permite plenamente, até a princípio, tanto ao surdo separar teruma quanto — por extensão — ler o Shemá sem se ouvir. Já a opinião mais restritiva, exigindo ouvir a si mesmo, é a que Rabi Yehudá transmite em nome de seu próprio mestre, Rabi Elazar ben Azarya — sendo, portanto, uma tradição recebida, e não a posição pessoal definitiva de Rabi Yehudá. Rabi Meir, aliás, discorda até dessa exigência de Rabi Elazar ben Azarya, entendendo que o versículo seguinte, sobre a intenção do coração, dispensa até a princípio a necessidade de ouvir-se a si mesmo.
Agora que chegaste a isto (a esta distinção), podes até dizer que Rabi Yehudá sustenta como seu mestre (Rabi Elazar ben Azarya, exigindo ouvir a si mesmo). E não é difícil (a contradição entre as duas baraitot da teruma e da bênção da refeição): esta (a que permite a princípio) é a posição de Rabi Meir, esta (a que exige) é a posição de Rabi Yehudá.
"Agora que chegaste a isto" — uma vez que nos ensinaste a divergência de Rabi Meir. "Podes até dizer que é a posição de Rabi Yehudá" — que diz que, também quanto à Keriat Shemá, cumpriu apenas a posteriori, mas a princípio não; e a baraita da bênção da refeição e a da teruma (a mais restritiva) são a opinião de Rabi Yehudá; e quanto ao que te era difícil, que a baraita de Rabi Yehudá filho de Rabi Shimon ben Pazi é atribuída a quem — é a opinião de Rabi Meir, que permite a validade a princípio.
A Guemará oferece uma reformulação alternativa e final: com base na disputa recém-citada entre Rabi Meir e Rabi Yehudá sobre a necessidade de ouvir a si mesmo, pode-se agora reatribuir as baraitot de forma consistente — a permissão irrestrita, até a princípio, pertence a Rabi Meir; a posição intermediária (a posteriori sim, a princípio não) pertence a Rabi Yehudá, que de fato segue seu mestre Rabi Elazar ben Azarya nesse ponto.
Aprendemos numa Mishná ali (no tratado de Meguilá): todos são aptos para ler a Meguilá, exceto o surdo, o louco e o menor. E Rabi Yehudá considera apto o menor.
A Guemará traz mais um caso paralelo, agora do tratado de Meguilá, onde o surdo é igualmente excluído da lista dos aptos a ler a Meguilá de Ester para outros — junto ao louco e ao menor, categorias tradicionalmente isentas de mandamentos por falta de discernimento pleno ou capacidade plena. Rabi Yehudá, note-se, discorda apenas quanto ao menor, mas não quanto ao surdo.
Quem é o sábio que ensinou que a leitura do surdo é inválida mesmo a posteriori? Disse Rav Matená: é a posição de Rabi Yosé. Pois aprendemos: aquele que lê o "Shemá" e não a fez ouvir ao próprio ouvido — cumpriu a obrigação; estas são palavras de Rabi Yehudá. Rabi Yosé diz: não cumpriu.
"Quem é o sábio que ensinou que a leitura do surdo é inválida mesmo a posteriori?" — pois a Mishná de Meguilá o coloca junto ao louco. "Não é apto" — isso se refere a a posteriori.
Rav Matená identifica, mais uma vez, essa posição totalmente restritiva — que invalida a leitura do surdo mesmo a posteriori — como sendo a de Rabi Yosé, o mesmo sábio da Mishná sobre a Keriat Shemá que exige que a pessoa ouça a si mesma, sem exceção alguma. A colocação do surdo junto ao louco, na Mishná de Meguilá, reforça essa leitura, pois ambos são tratados como totalmente incapazes de cumprir o ato.
Mas de onde se sabe que é a posição de Rabi Yosé, e que também aqui vale que mesmo a posteriori não é válido (a frase prossegue no início do daf 15b: "talvez seja a posição de Rabi Yehudá, e apenas a princípio é que não, mas a posteriori está bem")?
O daf termina no meio de uma nova objeção da Guemará, que volta a questionar a atribuição de Rav Matená: talvez, também aqui, a Mishná de Meguilá reflita apenas a posição intermediária de Rabi Yehudá — permitindo a posteriori, mas não a princípio — e não a posição totalmente restritiva de Rabi Yosé. A pergunta e sua resposta se completam já na primeira linha do daf 15b.