Se a razão humana pode derivar os princípios morais básicos, por que precisamos de uma Torá revelada? E se a Torá inclui mandamentos que parecem arbitrários (chukim), o que significa observá-los? O Ran examina a estrutura dos mandamentos e por que ambas as categorias são necessárias.
A tradição divide os mandamentos da Torá em dois tipos principais. Os mishpatim — "julgamentos" ou "normas racionais" — são os mandamentos que a razão humana pode derivar independentemente: não matar, não roubar, honrar os pais, fazer justiça. Mesmo sem a Torá, um filósofo chegaria a estas normas por raciocínio prático. Os chukim — "decretos" — são mandamentos cuja razão não é imediatamente evidente: as leis da pureza e impureza, o sha'atnez (mistura de lã e linho proibida), o pará adumá (a vaca vermelha cujas cinzas purificam). Para estes, a Torá não fornece justificativas racionais — apenas decreta.
Alguém poderia perguntar: se a razão já nos dá os mishpatim, para que a Torá os repita? A resposta do Ran articula-se em três pontos. Primeiro, a razão individual é falível e tendenciosa — o que "parece óbvio" a um sábio pode não parecer a outro; os interesses pessoais distorcem o raciocínio moral. A Torá fornece uma base objetiva e universal que não depende do estado de quem a examina. Segundo, a razão nos diz o que fazer, mas não com que dedicação e seriedade. Obedecer à razão e obedecer ao mandamento divino são dois atos de natureza diferente: o segundo implica uma relação pessoal com o Legislador. Terceiro, ao incluir os mishpatim na Torá, D'us transforma-os de normas racionais em mitzvot — atos de serviço — o que lhes confere um peso espiritual que a mera observância racional não tem.
A lei da vaca vermelha (pará adumá) é o paradigma bíblico do chok incompreensível: as cinzas da vaca purificam o impuro mas tornam impuros os puros que as preparam — uma contradição lógica aparente. O Rei Salomão, diz o Midrash (Kohelet Rabbah 7), disse: "Disse que me tornarei sábio, mas está distante de mim" — interpretado como referência à pará adumá, cujo sentido transcende mesmo a sabedoria de Salomão. O Ran usa este paradigma para ilustrar que a obediência ao chok não é irracional — é supra-racional: coloca o ser humano em posição de receber o que a razão sozinha não pode fornecer.
Os chukim têm uma função específica que os mishpatim não podem ter: eles treinam a vontade humana a obedecer à autoridade divina enquanto autoridade, não porque entende ou concorda. Quando alguém observa um mishpat — não roubar, por exemplo — pode fazê-lo por razões puramente prudenciais ou sociais, sem nenhuma relação pessoal com D'us. Mas quando alguém observa um chok — a pará adumá, o sha'atnez — sem entender por quê, o único fundamento da ação é a aceitação da soberania divina. Este ato de aceitação sem compreensão é uma forma de relacionamento com D'us que os mishpatim sozinhos não ensinam. A tradição resume: na'aseh ve-nishma — "faremos e ouviremos/entenderemos" (Shemot 24:7): primeiro o fazer incondicional, depois o entender progressivo.
O Rambam no Moreh Nevuchim III:25–49 dedica um extenso tratado às razões dos mandamentos (ta'amei hamitzvot), procurando mostrar que mesmo os chukim aparentemente irracionais têm razões históricas ou pedagógicas (muitos visavam contrariar práticas idólatras). O Ran não nega que os chukim tenham razões — mas insiste que sua função religiosa específica é precisamente a de ser observados mesmo quando a razão não alcança. Dar razão para cada chok pode paradoxalmente diminuir seu valor espiritual: se eu entendo e concordo, estou seguindo minha própria razão, não a autoridade divina. Há uma tensão produtiva entre as duas posições que a tradição nunca resolveu definitivamente.
A fórmula na'aseh ve-nishma — "faremos e ouviremos/entenderemos" — pronunciada pelos israelitas no Sinai (Shemot 24:7) é um dos textos mais comentados da tradição. A ordem é invertida em relação ao esperado: normalmente se ouve/entende antes de se comprometer a fazer. A inversão, para o Ran, é o ponto teológico central: na relação com a lei divina, o compromisso precede a compreensão plena. O entendimento vem ao longo do tempo, como resultado da prática — não como pré-condição dela. Esta posição tem afinidades com Aristóteles (virtude se adquire por hábito, não por entendimento prévio) mas com uma dimensão religiosa específica: o "hábito" aqui é uma resposta a uma autoridade pessoal, não apenas uma técnica de aperfeiçoamento do caráter.