Perek Chelek — Mishná, Introdução do Rambam e Gemará

Mishná 10:1 — "Todo Israel tem porção"

סַנְהֶדְרִין · פֶּרֶק חֵלֶק

פֶּרֶק חֵלֶק

מִשְׁנָה רִאשׁוֹנָה

א׳

Sanhedrin · Perek Chelek · Mishná 1 — "todo Israel tem porção no Mundo Vindouro"

מִשְׁנָהSanhedrin 10:1

כָּל יִשְׂרָאֵל יֵשׁ לָהֶם חֵלֶק לָעוֹלָם הַבָּא, שֶׁנֶּאֱמַר (ישעיה ס) וְעַמֵּךְ כֻּלָּם צַדִּיקִים לְעוֹלָם יִירְשׁוּ אָרֶץ נֵצֶר מַטָּעַי מַעֲשֵׂה יָדַי לְהִתְפָּאֵר. וְאֵלּוּ שֶׁאֵין לָהֶם חֵלֶק לָעוֹלָם הַבָּא, הָאוֹמֵר אֵין תְּחִיַּת הַמֵּתִים מִן הַתּוֹרָה, וְאֵין תּוֹרָה מִן הַשָּׁמָיִם, וְאֶפִּיקוֹרֶס. רַבִּי עֲקִיבָא אוֹמֵר, אַף הַקּוֹרֵא בַסְּפָרִים הַחִיצוֹנִים, וְהַלּוֹחֵשׁ עַל הַמַּכָּה וְאוֹמֵר (שמות טו) כָּל הַמַּחֲלָה אֲשֶׁר שַׂמְתִּי בְמִצְרַיִם לֹא אָשִׂים עָלֶיךָ כִּי אֲנִי ה' רֹפְאֶךָ. אַבָּא שָׁאוּל אוֹמֵר, אַף הַהוֹגֶה אֶת הַשֵּׁם בְּאוֹתִיּוֹתָיו:

Todo Israel tem porção no Mundo Vindouro (Olam Habá), conforme está dito (Isaías 60:21): "e o teu povo, todos justos, para sempre herdarão a terra; são o renovo da Minha plantação, a obra das Minhas mãos, para Me glorificar". E estes são os que não têm porção no Mundo Vindouro: aquele que diz que não há ressurreição dos mortos derivada da Torá; e aquele que diz que a Torá não é dos Céus; e o epicureu (apikoros). Rabi Akiva diz: também aquele que lê os livros externos (sefarim chitzonim — escritos apócrifos), e aquele que sussurra encantamento sobre uma ferida e diz (Êxodo 15:26): "toda enfermidade que pus no Egito não porei sobre ti, pois eu sou o Eterno que te cura". Abá Shaul diz: também aquele que pronuncia o Nome divino com as suas letras tal como é escrito.

Nota — "todo Israel tem porção" A Mishná abre com uma das frases mais citadas do judaísmo — a porção universal de Israel no Mundo Vindouro — e logo abre exceções. Repare que as exclusões não são por pecado moral, mas por negação de princípios: negar que a ressurreição esteja na Torá, negar que a Torá venha dos Céus, ou ser apikoros. É a porta de entrada para o tema racionalista do perek: o que se crê tem peso, e por isso o Rambam fará desta Mishná a base dos seus Treze Princípios.

גְּמָרָאA sugyá e Rashi · Sanhedrin 90b

A Mishná diz que "quem nega a ressurreição derivada da Torá" não tem porção — então a Gemará pergunta o óbvio: onde, na Torá, está a ressurreição? Trazemos a resposta (Sanhedrin 90b) com Rashi, e a codificação racionalista do Rambam (Hilchot Teshuvá 3), que define quem é o epicureu e o negador — o vocabulário que sustentará os Treze Princípios.

Sanhedrin 90b

אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן: מִנַּיִין לִתְחִיַּית הַמֵּתִים מִן הַתּוֹרָה? שֶׁנֶּאֱמַר: ״וּנְתַתֶּם מִמֶּנּוּ [אֶת] תְּרוּמַת ה׳ לְאַהֲרֹן הַכֹּהֵן״. וְכִי אַהֲרֹן לְעוֹלָם קַיָּים? וַהֲלֹא לֹא נִכְנַס לְאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל שֶׁנּוֹתְנִין לוֹ תְּרוּמָה! אֶלָּא מְלַמֵּד שֶׁעָתִיד לִחְיוֹת, וְיִשְׂרָאֵל נוֹתְנִין לוֹ תְּרוּמָה. מִכָּאן לִתְחִיַּית הַמֵּתִים מִן הַתּוֹרָה.

Disse Rabi Yochanan: de onde se prova a ressurreição dos mortos a partir da Torá? Conforme está dito (Números 18:28): "e dareis dela a oferenda (terumá) do Eterno a Aarão, o sacerdote". E porventura Aarão vive para sempre? Ora, não entrou na Terra de Israel, para que lhe dessem a oferenda! Mas isto ensina que é destinado a reviver, e Israel lhe dará a oferenda. Daqui se prova a ressurreição dos mortos a partir da Torá.

Rashi · Sanhedrin 90b

(וכי אהרן קיים לעולם - כלומר וכי אהרן חיה כל כך שתנתן לו תרומה והלא לא נכנס לארץ ישראל ומאי האי דקאמר ונתתם ממנו תרומת ה' לאהרן הכהן):

"E porventura Aarão vive para sempre?" — quer dizer: porventura Aarão viveu tanto que se lhe desse a oferenda? Ora, não entrou na Terra de Israel; então, que é isto que a Torá diz, "e dareis dela a oferenda do Eterno a Aarão, o sacerdote"? Logo, ensina a ressurreição.

Sanhedrin 90b

תַּנְיָא: אָמַר רַבִּי אֱלִיעֶזֶר בְּרַבִּי יוֹסֵי: בְּדָבָר זֶה זִיַּיפְתִּי סִפְרֵי כוּתִים, שֶׁהָיוּ אוֹמְרִים אֵין תְּחִיַּית הַמֵּתִים מִן הַתּוֹרָה. אָמַרְתִּי לָהֶן: זִיַּיפְתֶּם תּוֹרַתְכֶם וְלֹא הֶעֱלִיתֶם בְּיֶדְכֶם כְּלוּם, שֶׁאַתֶּם אוֹמְרִים אֵין תְּחִיַּית הַמֵּתִים מִן הַתּוֹרָה. הֲרֵי הוּא אוֹמֵר ״הִכָּרֵת תִּכָּרֵת הַנֶּפֶשׁ הַהִיא עֲוֹנָהּ בָּהּ״. ״הִכָּרֵת תִּכָּרֵת״ – בָּעוֹלָם הַזֶּה, ״עֲוֹנָהּ בָּהּ״ – לְאֵימַת? לָאו לָעוֹלָם הַבָּא?

Foi ensinado: disse Rabi Eliézer, filho de Rabi Yossi: nisto refutei os livros dos sectários (kutim), que diziam não haver ressurreição dos mortos derivada da Torá. Disse-lhes: falsificastes a vossa Torá e nada conseguistes, pois dizeis que não há ressurreição dos mortos a partir da Torá. Ela diz (Números 15:31): "será certamente extirpada (hikaret tikaret) aquela alma, a sua iniquidade está nela". "Será certamente extirpada" — neste mundo; "a sua iniquidade está nela" — para quando? Não seria para o Mundo Vindouro — logo, há um mundo após a morte?

רַמְבַּ״םMishné Torá · Hilchot Teshuvá 3 — quem nega os princípios

Rambam · Hilchot Teshuvá 3:6

וְאֵלּוּ הֵן שֶׁאֵין לָהֶן חֵלֶק לָעוֹלָם הַבָּא אֶלָּא נִכְרָתִים וְאוֹבְדִין וְנִדּוֹנִין עַל גֹּדֶל רִשְׁעָם וְחַטָּאתָם לְעוֹלָם וּלְעוֹלְמֵי עוֹלָמִים. הַמִּינִים. וְהָאֶפִּיקוֹרוֹסִין. וְהַכּוֹפְרִים בַּתּוֹרָה. וְהַכּוֹפְרִים בִּתְחִיַּת הַמֵּתִים וּבְבִיאַת הַגּוֹאֵל. הַמּוֹרְדִים. וּמַחֲטִיאֵי הָרַבִּים. וְהַפּוֹרְשִׁין מִדַּרְכֵי צִבּוּר. וְהָעוֹשֶׂה עֲבֵרוֹת בְּיָד רָמָה בְּפַרְהֶסְיָא כִּיהוֹיָקִים. וְהַמּוֹסְרִים. וּמַטִּילֵי אֵימָה עַל הַצִּבּוּר שֶׁלֹּא לְשֵׁם שָׁמַיִם. וְשׁוֹפְכֵי דָּמִים. וּבַעֲלֵי לָשׁוֹן הָרַע. וְהַמּוֹשֵׁךְ עָרְלָתוֹ:

E estes são os que não têm porção no Mundo Vindouro — antes, são extirpados, perecem e são condenados pela enormidade da sua maldade e do seu pecado, para todo o sempre: os minim (que erram quanto à unidade de D'us); os epicureus (apikorsim); os que negam a Torá; os que negam a ressurreição dos mortos e a vinda do Redentor; os apóstatas (mordim); os que fazem a multidão pecar; os que se apartam dos caminhos da comunidade; o que comete transgressões de mão erguida, em público, como Yehoyaquim; os delatores; os que impõem terror sobre a comunidade não em nome dos Céus; os que derramam sangue; os caluniadores (baalei lashon ha-ra); e o que refaz, oculta, o seu prepúcio.

Rambam · Hilchot Teshuvá 3:8

שְׁלֹשָׁה הֵן הַנִּקְרָאִים אֶפִּיקוֹרְסִין. הָאוֹמֵר שֶׁאֵין שָׁם נְבוּאָה כְּלָל וְאֵין שָׁם מַדָּע שֶׁמַּגִּיעַ מֵהַבּוֹרֵא לְלֵב בְּנֵי הָאָדָם. וְהַמַּכְחִישׁ נְבוּאָתוֹ שֶׁל משֶׁה רַבֵּנוּ. וְהָאוֹמֵר שֶׁאֵין הַבּוֹרֵא יוֹדֵעַ מַעֲשֵׂה בְּנֵי הָאָדָם. כָּל אֶחָד מִשְּׁלֹשָׁה אֵלּוּ הֵן אֶפִּיקוֹרוֹסִים. שְׁלֹשָׁה הֵן הַכּוֹפְרִים בַּתּוֹרָה. הָאוֹמֵר שֶׁאֵין הַתּוֹרָה מֵעִם ה' אֲפִלּוּ פָּסוּק אֶחָד אֲפִלּוּ תֵּבָה אַחַת אִם אָמַר משֶׁה אֲמָרוֹ מִפִּי עַצְמוֹ הֲרֵי זֶה כּוֹפֵר בַּתּוֹרָה. וְכֵן הַכּוֹפֵר בְּפֵרוּשָׁהּ וְהוּא תּוֹרָה שֶׁבְּעַל פֶּה וְהַמַּכְחִישׁ מַגִּידֶיהָ כְּגוֹן צָדוֹק וּבַיְתּוֹס. וְהָאוֹמֵר שֶׁהַבּוֹרֵא הֶחֱלִיף מִצְוָה זוֹ בְּמִצְוָה אַחֶרֶת וּכְבָר בָּטְלָה תּוֹרָה זוֹ אַף עַל פִּי שֶׁהִיא הָיְתָה מֵעִם ה' כְּגוֹן הָהַגְרִים. כָּל אֶחָד מִשְּׁלֹשָׁה אֵלּוּ כּוֹפֵר בַּתּוֹרָה:

Três são os chamados epicureus (apikorsim): aquele que diz que não há profecia alguma, nem há conhecimento que chegue do Criador ao coração dos homens; aquele que nega a profecia de Moisés, nosso mestre; e aquele que diz que o Criador não conhece os atos dos homens. Cada um destes três é epicureu. E três são os que negam a Torá: aquele que diz que a Torá não vem de junto do Eterno — se, mesmo sobre um único versículo, mesmo sobre uma única palavra, disser "Moisés a disse de si mesmo", eis que é negador da Torá; e, do mesmo modo, aquele que nega a sua interpretação — que é a Torá oral — e contradiz os seus transmissores, como Tzadoc e Baitos; e aquele que diz que o Criador trocou um preceito por outro e que esta Torá já está abolida, ainda que admita que ela veio de junto do Eterno — como os Hagrim que alegam ter a Torá sido substituída. Cada um destes três nega a Torá.

Crer e pertencer. A Mishná funda a pertença a Israel não num dogma vago, mas em afirmações precisas — a ressurreição está na Torá, a Torá vem dos Céus, há providência. A Gemará prova a primeira a partir do próprio texto; o Rambam organiza as demais. É a semente de que brotará, nas próximas unidades, a sua célebre Introdução ao Perek Chelek e os Treze Princípios.

עִיּוּן · sobre a mishná

"Todo Israel tem porção no Mundo Vindouro" — a frase com que se abre cada capítulo de Pirkei Avot nas edições impressas vem daqui. Mas a Mishná não é ingênua: logo enumera quem se exclui a si mesmo, e o faz por negação de fundamentos, não por pecado comum. Está aí o nervo racionalista do perek — a ideia de que o que a mente afirma sobre D'us, a Torá e o destino da alma importa.

As próximas unidades trazem o ponto alto: a Introdução do Rambam ao Perek Chelek, onde ele explica por que servimos a D'us, o que é de fato o Mundo Vindouro, e formula os Treze Princípios — talvez o texto racionalista mais influente do judaísmo.

Introdução do Rambam (I) — as cinco visões da recompensa

רַמְבַּ״ם · הַקְדָּמָה לְפֶרֶק חֵלֶק

פֶּרֶק חֵלֶק

הַקְדָּמַת הָרַמְבַּ״ם — חֵלֶק א׳

א׳

Introdução do Rambam ao Perek Chelek · Parte I — servir por amor (lishmá)

רַמְבַּ״םComentário à Mishná · Introdução ao Perek Chelek (I)

§1

כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא שנאמר ועמך כו׳: ראיתי לדבר בכאן בעיקרים רבים באמונה גדולים ונכבדים עד מאד. הוי יודע כי בעלי התורה נחלקו דעותיהם בטובה שתגיע לאדם בעשיית המצות שצונו בהם הש״י ע״י משה רבינו ע״ה וברעה שתמצא אותו כשיעבור עליהם מחלוקות רבות מאד לפי השתנות שכליהם ונשתבשו בהם הסברות שבוש גדול עד שכמעט לא תמצא בשום פנים אדם שנתבאר לו דבר זה ולא תמצא בו דבר מוחלט לשום אדם אלא בשבוש גדול:

"Todo Israel tem porção no Mundo Vindouro, conforme está dito: e o teu povo etc." — Vi por bem tratar aqui de vários princípios de fé, grandiosos e sumamente nobres. Hás de saber que os homens da Torá divergiram em suas opiniões quanto ao bem que advém à pessoa pelo cumprimento dos preceitos que D'us nos ordenou por meio de Moisés, nosso mestre, e quanto ao mal que a alcança quando os transgride — divergências muitíssimas, conforme a diversidade dos seus intelectos; e as opiniões nisto se confundiram com grande confusão, a ponto de quase não se achar pessoa para quem esta questão esteja esclarecida, nem coisa definitiva para alguém, senão com grande confusão.

Mishná Sanhedrin 10:1 — a frase-base que abre o capítulo, e sobre a qual todo este comentário é construído. O versículo citado é: וְעַמֵּךְ כֻּלָּם צַדִּיקִים לְעוֹלָם יִירְשׁוּ אָרֶץ "E o teu povo, todos eles justos, herdarão a terra para sempre" (Isaías 60:21)

§2

כת [ראשונה] סוברת כי הטובה הוא ג״ע וכי הוא מקום שאוכלים ושותים בו מבלי עמל הגוף ובלי יגיעה ושיש לשם בתים מאבנים טובות ומטות מוצעות במשי ונהרות מושכות יין ושמנים מבושמים והרבה דברים מזה המין. וכי הרעה הוא גיהנם והוא מקום בוער באש שבו שורפין הגויות ומצטערים שם בני אדם במיני הצער והעינוי יאריך ספורם. והכת הזאת הביא ראיה על סברתם מדברי רבותינו ז״ל וממקראות הכתוב שפשטם נאותים למה שהם אומרים לכולו או לרובו:

O primeiro grupo entende que o bem é o Jardim do Éden (Gan Eden): um lugar onde se come e se bebe sem fadiga nem esforço do corpo, onde há casas de pedras preciosas e leitos forrados de seda, rios que manam vinho e óleos perfumados, e muitas coisas desse gênero; e que o mal é o Geinom, um lugar que arde em fogo, onde se queimam os corpos e os homens se afligem com toda sorte de tormento, longo de contar. E este grupo traz prova de palavras dos nossos mestres e de versículos cujo sentido literal se ajusta — no todo ou na maior parte — ao que dizem.

§3

וכת שניה תסבור ותחשוב שהטובה המיוחלת הוא ימות המשיח מהרה יגלה וכי באותו הזמן יהיו בני אדם כלם מלאכים כלם חיים וקיימים לעד ויגביהו בקומתם וירבו ויעצמו עד שיושיבו כל העולם לעד לעולם ואותו המשיח כפי מחשבתם יחיה [לעד] בעזר הי״ת וכי באותן הימים תוציא הארץ בגדים ארוגים ולחם אפוי ודברים הרבה כאלה שהם מן הנמנעות. וכי הרעה היא שלא יהיה האדם מצוי באותן הימים ולא יזכה לראותו ומביאין ראיה בדברים רבים מצויים לחכמים ובכתובים במקרא יסכים פשטם למה שהם אומרים או לקצתו:

O segundo grupo imagina que o bem esperado são os dias do Messias (Yemot haMashiach) — que em breve se revele —, e que naquele tempo os homens serão todos como anjos, vivos e subsistentes para sempre, crescerão em estatura e se multiplicarão até povoarem o mundo inteiro para todo o sempre; e que aquele Messias, segundo o seu pensar, viverá para sempre com o auxílio de D'us; e que, naqueles dias, a terra produzirá roupas tecidas e pão assado — coisas impossíveis. E que o mal é a pessoa não existir naqueles dias e não merecer vê-los. E trazem prova de muitos ditos correntes entre os sábios e de versículos cujo sentido literal concorda — no todo ou em parte — com o que dizem.

§4

וכת שלישית תחשוב כי הטובה שנקוה תחיית המתים והוא שיחיה האדם אחר מותו ויחזור עם קרוביו ובני ביתו ויאכל וישתה ולא ימות עוד וכי הרעה היא שלא יחיה אחר מותו עם אותם שיחיו ומביאין ראיה על זה במאמרים רבים מצויים בדברי החכמים ובפסוקים מן המקרא שפשוטם יורה על מה שהם אומרים או על קצתו:

O terceiro grupo imagina que o bem que esperamos é a ressurreição dos mortos — isto é, que a pessoa reviva após a morte e retorne com os seus parentes e os de sua casa, coma e beba e não mais morra; e que o mal é não reviver, após a morte, com aqueles que viverão. E trazem prova disto de muitos ditos correntes nas palavras dos sábios e de versículos cujo sentido literal aponta para o que dizem, ou para parte disso.

§5

וכת רביעית תחשוב כי הכונה שתגיע לנו בעשיית המצות היא מנוחת הגוף והשגת התאוות העולמיות בעוה״ז כמו שומן הארצות ונכסים רבים ורוב הבנים ובריאות הגוף והשלום והבטחון והיות המלך מישראל והיותנו שולטים על מי שהצר לנו והרעה שתשיגנו כשנכפור על התורה הפך הענינים האלה כמו מה שאנחנו פה היום בזמן הגלות ויביאו ראיה כפי סברתם מכל המקראות שבתורה והקללות וזולתם ומכל אותם הסיפורם הכתובים במקרא:

O quarto grupo imagina que o propósito que nos advém pelo cumprimento dos preceitos é o repouso do corpo e a obtenção dos desejos mundanos neste mundo — como a fertilidade das terras, muitos bens, abundância de filhos, saúde do corpo, paz, segurança, ter um rei de Israel e dominarmos sobre quem nos afligiu; e que o mal que nos alcança quando renegamos a Torá é o oposto de tudo isto, tal como estamos hoje, no tempo do exílio. E trazem prova, conforme a sua opinião, de todos os versículos da Torá — as bênçãos, as maldições e outros — e de todas as narrativas escritas na Escritura.

§6

וכת חמישית והם הרבה מחברים הענינים האלה כולם ואומרים כי התוחלת הוא שיבא המשיח ויחיה המתים ויכנסו לג״ע ויאכלו שם וישתו ויהיו בריאי׳ כל ימות עולם:

O quinto grupo — e são muitos — combina todas estas coisas e diz que a esperança é que venha o Messias e ressuscite os mortos, e que estes entrem no Jardim do Éden, ali comam e bebam e sejam sãos por todos os dias do mundo.

As cinco visões populares. O Rambam apresenta cinco opiniões correntes sobre a natureza da recompensa: (1) Gan Eden material, (2) era messiânica fantasiosa, (3) ressurreição com vida corporal eterna, (4) prosperidade terrena, (5) a soma de todas. A sua tese — que desenvolverá adiante — é que nenhuma delas toca o verdadeiro עוֹלָם הַבָּא, que é a existência puramente espiritual da alma no conhecimento de D'us. A crítica implícita: confundem o meio (recompensas intermediárias) com o fim (a perfeição da alma).

§7

אבל זו הנקודה הנפלאת ר״ל העוה״ב מעט תמצא בשום פנים שיעלה על לבו הוא שיחשוב או שיקח זה העיקר או שיאמר זה השם על איזה דבר הוא נופל אם הוא תכלית הטובה או אחת מן הדעות הקודמות הוא התכלית או שיבדיל בין התכלית ובין הסבה המביאה אל התכלית אבל מה ששואלים העם כלו ההמון והמבינים היאך יקומו המתים ערומים או לבושים ואם יעמדו באותן תכריכין עצמן שנקברו בהם ברקמתם ובציורם ויפוי תפירתם או במלבוש שיכסה גופם בלבד וכשיבא המשיח אם יהיו שם העשיר והדל או אם יהיו בימיו חזק וחלש והרבה שאלות כאלו בכל עת. ואתה המעיין בספר זה תבין זה המשל שאני ממשל לך ואז תכין לבך ותשמע דברי בכל זה:

Porém, este ponto admirável — quero dizer, o Mundo Vindouro (Olam Habá) — raramente acharás quem se detenha a refletir sobre ele, ou apreenda este princípio, ou saiba sobre que coisa recai este nome: se é ele o fim último do bem, ou se uma das opiniões precedentes é o fim; ou saiba distinguir entre o fim e a causa que conduz ao fim. Antes, o que todo o povo pergunta — a multidão e até os que entendem — é como ressuscitarão os mortos: nus ou vestidos? Levantarão com as mesmas mortalhas em que foram sepultados, com o seu bordado, o primor da costura — ou com uma veste que apenas cubra o corpo? E, quando vier o Messias, haverá ali rico e pobre, forte e fraco? — e muitas perguntas assim, a toda hora. E tu, que examinas este livro, compreende a parábola que te proponho, e então prepara o teu coração e ouve as minhas palavras em tudo isto.

§8

שים בדעתך כי נער קטן הביאוהו אצל המלמד ללמדו תורה וזהו הטוב הגדול לו לענין מה שישיג מן השלמות אלא שהוא למעוט שניו וחולשת שכלו אינו מבין מעלת אותו הטוב ולא מה שיגיעהו בשבילו מן השלמות ולפיכך בהכרח יצטרך המלמד שהוא יותר שלם ממנו שיזרז אותו על הלמוד בדברים שהם אהובים אצלו לקטנות שניו ויאמר לו קרא ואתן לך אגוזים או תאנים ואתן לך מעט דבש ובזה הוא קורא ומשתדל לא לעצם הקריאה לפי שאינו יודע מעלתה אלא כדי שיתנו לו אותו המאכל ואכילת אותן המגדים אצלו יקר בעיניו מן הקריאה וטוב הרבה בלא ספק ולפיכך חושב הלימוד עמל ויגיעה והוא עמל בו כדי שיגיע לו באותו עמל התכלית האהוב אצלו והוא אגוז אחד או חתיכה דבש

Põe em tua mente: uma criança pequena foi levada ao mestre para que lhe ensinasse Torá — e este é o grande bem para ela, quanto à perfeição que dali alcançará. Só que, pela tenra idade e pela fraqueza do entendimento, ela não compreende a grandeza daquele bem nem a perfeição que por ele lhe virá. Por isso, o mestre — que é mais perfeito que ela — necessariamente a incentiva ao estudo com coisas caras à sua pouca idade, dizendo-lhe: "lê, e dar-te-ei nozes ou figos; dar-te-ei um pouco de mel". E com isto ela lê e se esforça — não pela leitura em si, cujo valor não conhece, mas para que lhe deem aquele alimento. Comer aquelas guloseimas é, a seus olhos, mais precioso que a leitura, sem dúvida. Por isso considera o estudo fadiga e esforço, e nele se cansa para alcançar o fim que lhe é caro: uma noz ou um pedaço de mel.

וכשיגדיל ויחזיק שכלו ויקל בעיניו אותו הדבר שהיה אצלו נכבד מלפנים וחזר לאהוב זולתו יזרזו אותו ויעוררו תאותו באותו הדבר החמוד לו ויאמר לו מלמדו קרא ואקח לך מנעלין יפים או בגדים חמודים ובזה ישתדל לקרא לא לעצם הלימוד אלא לאותו המלבוש והבגד ההוא נכבד בעיניו מן התורה והוא אצלו תכלית קריאתו וכאשר יהיה שלם בשכלו יותר ויתבזה בעיניו זה הדבר ג״כ ישים נפשו למה שהוא גדול מזה ואז יאמר לו רבו למוד פרשה זו או פרק זה ואתן לך דינר אחד או ב׳ דינרין ובכך הוא קורא ומשתדל ליקח אותו הממון ואותו הממון אצלו נכבד מן הלמוד לפי שתכלית הלמוד אצלו הוא שיקח הזהב שהבטיחוהו בו וכשיהיה דעתו גדול ונקלה בעיניו זה השיעור וידע שזה דבר נקל יתאוה למה שהוא נכבד מזה ויאמר לו רבו למוד כדי שתהיה ראש ודיין ויכבדוך בני אדם ויקומו מפניך כגון פלוני ופלוני והוא קורא ומשתדל כדי להשיג מעלה זו ותהיה התכלית אצל הכבוד שיכבדו אותו בני אדם וינשאוהו וישבחו אותו.

Quando crescer e o intelecto se fortalecer, e aquilo que antes lhe era precioso se aviltar a seus olhos, e passar a amar outra coisa — o mestre despertará o seu desejo com o que então lhe agrada e dirá: "lê, e comprar-te-ei belos sapatos ou roupas formosas". E ela se esforça por ler — não pelo estudo, mas pela veste, que lhe é mais preciosa que a Torá. Quando for mais perfeito o seu intelecto e também isto se aviltar, voltará o desejo ao que é maior; então o mestre lhe dirá: "estuda esta parashá ou este capítulo, e dar-te-ei um dinar ou dois". E lê para receber o dinheiro, que lhe é mais precioso que o estudo. E quando o seu discernimento for maior e este montante lhe parecer pouco, desejará o que é mais nobre, e o mestre lhe dirá: "estuda, para que sejas chefe e juiz, e os homens te honrem e se levantem diante de ti, como fulano e sicrano". E ele lê e se esforça para alcançar essa posição, sendo o fim a honra — que os homens o honrem, o exaltem e o louvem.

וכל זה מגונה ואמנם יצטרך למעוט שכל אדם שישים תכלית החכמה דבר אחר זולתי החכמה ויאמר לאיזה דבר נלמד אלא כדי שנשיג בו זה הכבוד וזה הוללות על האמת ועל למוד כזה אומרים חכמים שלא לשמה כלומר שיעשה המצות וילמוד וישתדל בתורה לא לאותו הדבר בעצמו אלא בשביל דבר אחר והזהירו החכמים על זה ואמרו לא תעשה עטרה להתגדל בהם ולא קרדום לחפור בה והם רומזין למה שבארתי לך שאין לשום תכלית החכמה לא לקבל כבוד מבני אדם ולא להרויח ממון ולא יתעסק בתורת השם יתברך להתפרנס בה ולא תהיה אצלו תכלית למוד החכמה אלא לדעת אותה בלבד.

E tudo isto é vil. Porém é inevitável, pela pequenez do intelecto humano, que se ponha como fim da sabedoria algo diverso da própria sabedoria, dizendo: "para quê estudamos, senão para alcançar esta honra?" — e isto é loucura ante a verdade. Sobre um estudo assim dizem os sábios "não em seu nome" (sheló lishmá) — isto é, cumprir os preceitos e estudar Torá não pela própria coisa, mas por outra coisa. E os sábios advertiram contra isto, dizendo: "não faças dela coroa para com ela te engrandeceres, nem machado para com ele cavar" — aludindo a que não se há de pôr como fim da sabedoria receber honra dos homens nem ganhar dinheiro, nem ocupar-se da Torá de D'us para dela se sustentar; o fim do estudo da sabedoria não seja senão conhecê-la.

Pirkei Avot 4:5 — Rabi Tsadok dizia: אַל תַּעֲשֵׂם עֲטָרָה לְהִתְגַּדֵּל בָּהֶם, וְלֹא קַרְדֹּם לַחְפֹּר בָּהֶם "Não faças deles [dos ensinamentos da Torá] uma coroa para com eles te engrandeceres, nem um machado para com ele cavar." O Rambam codifica esta proibição em Mishnê Torá, Hilchot Talmud Torá 3:10: quem decide tirar proveito material do estudo da Torá está tirando a sua vida do mundo.

וכן אין תכלית האמת אלא שידע שהוא אמת והתורה אמת ותכלית ידיעתה לעשותה ואסור לאדם השלם שיאמר כשאעשה אלה המצות שהם המדות הטובות ואתרחק מן העבירות שהם המדות הרעות שצוה השם יתברך שלא לעשותה מה הוא הגמול שאקבל על זה לפי שזה כמו מה שיאמר הנער כשאני קורא זה מה יתנו לי והם אומרים לו דבר פלוני לפי שכשאנו רואים מיעוט שכלו שאינו מבין זה השיעור והוא מבקש לתכלית תכלית אחר אנו משיבים לו כסכלתו כמו שנאמר ענה כסיל כאולתו

E assim: o fim da verdade não é senão saber que é verdade; e a Torá é verdade, e o fim de conhecê-la é cumpri-la. É proibido ao homem perfeito dizer: "quando eu cumprir estes preceitos — que são as boas qualidades — e me afastar das transgressões — que são as más qualidades, que D'us ordenou não cometer — qual a recompensa que receberei?" Pois isto é como a criança que pergunta: "quando eu ler, que me darão?" — e lhe respondem tal e tal coisa, porque, ao vermos a pequenez do seu intelecto e que não compreende esta dimensão e busca para o fim um fim diferente, respondemos-lhe conforme a sua tolice, como está dito: "responde ao tolo segundo a sua tolice".

Provérbios 26:5 עֲנֵה כְסִיל כְּאִוַּלְתּוֹ פֶּן יִהְיֶה חָכָם בְּעֵינָיו "Responde ao tolo segundo a sua tolice, para que não pareça sábio a seus próprios olhos."

וכבר הזהירו חכמים על זה ג״כ כלומר שלא ישים האדם תכלית עבודת השם יתברך ועשיית המצוה בשביל דבר מן הדברים והוא מה שאמר האיש השלם המשיג אמתת הענינים אנטיגנוס איש סוכו אמר אל תהיו כעבדים המשמשים את הרב על מנת לקבל פרס אלא הוו כעבדים המשמשים את הרב על מנת שלא לקבל פרס ואמנם ר״ל בזה שיאמין באמת לעצם האמת וזהו הענין שקוראין אותו עובד מאהבה

E já os sábios advertiram contra isto — que a pessoa não ponha como fim do serviço a D'us e do preceito coisa externa alguma. É o que disse aquele homem perfeito, que apreendeu a verdade das coisas: Antígono, homem de Sochô, dizia: "não sejais como servos que servem o senhor a fim de receber recompensa, mas sede como servos que servem o senhor sem intuito de receber recompensa". Quis dizer: que se creia na verdade pela própria verdade — e este é o que se chama "o que serve por amor" (oved me-ahavá).

Pirkei Avot 1:3 אַנְטִיגְנוֹס אִישׁ סוֹכוֹ קִבֵּל מִשִּׁמְעוֹן הַצַּדִּיק. הוּא הָיָה אוֹמֵר: אַל תִּהְיוּ כַעֲבָדִים הַמְשַׁמְּשִׁין אֶת הָרַב עַל מְנָת לְקַבֵּל פְּרָס, אֶלָּא הֱווּ כַעֲבָדִים הַמְשַׁמְּשִׁין אֶת הָרַב שֶׁלֹּא עַל מְנָת לְקַבֵּל פְּרָס "Antígono, homem de Sochô, recebeu de Shimôn, o Justo. Ele costumava dizer: não sejais como servos que servem o senhor a fim de receber recompensa, mas sede como servos que servem o senhor sem intuito de receber recompensa." O Rambam identifica Antígono como o paradigma da ética desinteressada. Na Guemará (Avodá Zará 19a), o conceito é reforçado pela exegese do salmo: בְּמִצְוֹתָיו חָפֵץ מְאֹד — "nos Seus preceitos deseja ardentemente" (Salmos 112:1); diz Rabi Eliézer: "nos Seus preceitos — e não na recompensa dos Seus preceitos".

ואמרו ז״ל במצותיו חפץ מאד אמר ר׳ אליעזר במצותיו ולא בשכר מצותיו וכמה היא מבוארת והיא ראיה ברורה על מה שקדם לנו מן המאמר. וגדול מזה מה שאמרו בספרי (וכענין זה בנדרים סב.) שמא תאמר הריני לומד תורה בשביל שאהיה עשיר בשביל שאקרא רב בשביל שאקבל שכר לעולם הבא תלמוד לומר לאהבה את ה׳ אלהיך כל שאתם עושים לא תעשו אלא מאהבה:

E disseram (Avodá Zará 19a), sobre o versículo "nos Seus preceitos deseja ardentemente": disse Rabi Eliézer — "nos Seus preceitos, e não na recompensa dos Seus preceitos". Quão clara é esta prova! E maior ainda é o que disseram no Sifrei (e semelhante em Nedarim 62a): "para que não digas: estudo Torá para ser rico, para ser chamado mestre, para receber recompensa no Mundo Vindouro — diz a Escritura: 'para amar o Eterno, teu D'us' — tudo o que fizerdes, não o façais senão por amor".

Sifrei Devarim §41 (cf. Nedarim 62a) — a fonte é o versículo: לְאַהֲבָה אֶת ה׳ אֱלֹהֵיכֶם "Para amar o Eterno, vosso D'us" (Deuteronômio 11:13) O Sifrei ensina que o motivo de todo ato deve ser o amor a D'us — não a riqueza, a honra nem a recompensa no além. O Rambam codifica este princípio em Mishnê Torá, Hilchot Teshuvá 10:2: "Quem serve por amor ocupa-se na Torá e nos preceitos e percorre os caminhos da sabedoria sem nenhum motivo mundano — nem por medo do mal, nem para herdar o bem —, mas faz a verdade porque é verdade."

§9

הנה התבאר לך זה הענין ונתבאר שהוא כוונת התורה ויסוד כוונת חכמים עליהם השלום ואין מעלים עיניו מזה אלא אויל משתגע שקלקלוהו ושבשוהו המחשבות הסכלות והרעיונים הגרועים. וזו היא מעלת אברהם אבינו עליו השלום שהוא היה עובד מאהבה ולעומת הדרך הזה ראוי להיות ההתעוררות. ולפי שידעו החכמים ז״ל שזה הענין קשה עד מאד ואין כל אדם משיג אותו ואם השיגו אינו מסכים בו בתחילת הענין ואינו סובר שתהיה אמונה ברורה לפי שהאדם אינו עושה מעשה אלא כדי שתגיע לו ממנו תועלת או שתסור ממנו פסידא ואם אינו כן יהיה אצלו אותה מעשה הבל וריק היאך יאמר לבעל תורה עשה אלה המעשים ולא תעשה אותם לא לירא מעונש מן הי״ת ולא להנחיל שכר טוב זה דבר קשה עד מאד לפי שאין כל בני אדם משיגין האמת עד שיהיו כמו אברהם אבינו ע״ה ולכן התירו להמון כדי שיתישבו על אמונתם לעשות המצות לתקות שכר ולהנזר מן העבירות מיראת עונש ומזרזין אותם על זה ומחזקים כוונתם עד שישיג המשיג וידע האמת והדרך השלם מה הוא כמו שעושין בנער בשעת הלמוד כמו שהבאתי המשל והאשימו לאנטיגנוס איש סוכו בבארו להמון מה שבאר ואמרו בזה הזהרו בדבריכם כמו שנתבאר באבות:

Eis que te ficou claro este ponto, e ficou claro que é a intenção da Torá e o fundamento da intenção dos sábios; e dele não desvia os olhos senão um tolo enlouquecido, a quem os pensamentos néscios e reflexões grosseiras corromperam. E este é o nível de Abraão, nosso pai (Sotá 31a), que servia por amor — e é nessa direção que o nosso despertar deve apontar. E porque os sábios sabiam que esta questão é dificílima, e que nem toda pessoa a alcança — e quem a alcança não a admite de início, nem considera que seja uma crença clara, pois a pessoa não realiza ato algum senão para obter proveito ou afastar prejuízo, e de outro modo o ato lhe parece vão e vazio —, como se diria a um homem da Torá: "faze estes atos e não aqueles, não por temor de castigo nem para herdar recompensa"? Isto é dificílimo, porque nem todos alcançam a verdade a ponto de serem como Abraão. Por isso permitiram à multidão — para que se firmem na crença — cumprir os preceitos na esperança da recompensa e abster-se das transgressões por temor do castigo, e os incentivam a isso e fortalecem a sua intenção, até que o que pode apreender apreenda e saiba a verdade e o que é o caminho perfeito — tal como se faz com a criança no estudo, conforme a parábola que trouxe. E censuraram Antígono, homem de Sochô, por ter exposto à multidão o que expôs, dizendo: "sede cautelosos com as vossas palavras", como está explanado em Avot.

Sotá 31a — a Guemará pergunta qual é o modelo máximo de serviço a D'us e identifica Abraão: אברהם אבינו עובד מאהבה היה "Abraão, nosso pai, servia por amor." A prova vem de Isaías 41:8: זֶרַע אַבְרָהָם אֹהֲבִי — "semente de Abraão, Meu amigo [lit. Meu amado]". A advertência sobre Antígono aparece em Avot 1:11: "Avtalion dizia: sábios, sede cautelosos com as vossas palavras" — referindo-se ao perigo de revelar à multidão princípios que ela pode interpretar mal, concluindo que não vale a pena servir a D'us (como fizeram Tsadoc e Baitos, discípulos de Antígono que se desviaram — cf. Avot deRabi Natan 5).

§10

ואין ההמון מפסידין מכל וכל בעשותם המצות מיראת העונש ותקות השכר אלא שהם בלתי שלמים ואולם זה טוב להם עד שיהיה להם כח והרגל והשתדלות בעשיית התורה ומזה יתעוררו לדעת האמת ויחזרו עובדים מאהבה וזה הוא מה שאמרו ז״ל לעולם יעסוק אדם בתורה ואפילו שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה:

E a multidão não perde de todo ao cumprir os preceitos por temor do castigo e na esperança da recompensa — apenas significa que não são perfeitos. Contudo, isto lhes é bom, até que adquiram força, hábito e dedicação no cumprimento da Torá — e a partir disso despertarão para conhecer a verdade e tornarão a servir por amor. E é o que disseram os sábios: "sempre se ocupe a pessoa da Torá, ainda que não em seu nome — pois, de fazê-lo não em seu nome, vem a fazê-lo em seu nome".

Pessachim 50b (e Sanhedrin 105b, Nazir 23b) לְעוֹלָם יַעֲסֹק אָדָם בַּתּוֹרָה וּבְמִצְוֹת אֲפִילוּ שֶׁלֹּא לִשְׁמָהּ, שֶׁמִּתּוֹךְ שֶׁלֹּא לִשְׁמָהּ בָּא לִשְׁמָהּ "Sempre se ocupe a pessoa da Torá e dos preceitos, ainda que não em seu nome, pois de fazê-lo não em seu nome virá a fazê-lo em seu nome." Este princípio é a ponte pedagógica do Rambam: reconhece que o ideal é servir por amor puro, mas o caminho real começa por motivações extrínsecas que gradualmente se interiorizam. O Rambam codifica isto em Mishnê Torá, Hilchot Teshuvá 10:5: "Quando se ensina crianças e ignorantes, ensina-se-lhes a servir por temor e pela recompensa, até que cresça o seu conhecimento e adquiram sabedoria abundante, e então se lhes revela este segredo pouco a pouco."

Síntese — a escada das motivações. O Rambam apresenta cinco visões populares da recompensa (Éden material, era messiânica fantasiosa, ressurreição corporal, prosperidade terrena, e a soma de tudo) — e mostra que nenhuma toca o verdadeiro עוֹלָם הַבָּא. No centro, a parábola da criança: aprende-se primeiro por nozes, depois por sapatos, dinheiro, honra — e só o maduro estuda pela própria verdade. Servir "por amor" (lishmá), como Abraão, é o ideal; mas começar "não em seu nome" é legítimo, pois de fazê-lo não em seu nome virá a fazê-lo em seu nome. É a ética racionalista em estado puro: o valor está no próprio conhecer e fazer o bem, não no prêmio.

עִיּוּן · comentário e fontes

Esta abertura é um pequeno tratado de ética da intenção. O Rambam não despreza quem serve por recompensa — reconhece que é o ponto de partida de quase todos, e até necessário —, mas recusa-se a chamá-lo de ideal. O ideal é servir lishmá: fazer o bem porque é verdadeiro, conhecer porque conhecer é em si o fim.

Mishnê Torá, Hilchot Teshuvá 10:1–5. O Rambam dá forma haláchica ao princípio exposto aqui. Em 10:1 define: "Não sirva o homem a D'us para receber as bênçãos nem para herdar o Mundo Vindouro, e não se abstenha das transgressões por temor das maldições." Em 10:2 qualifica o oved me-ahavá: "faz a verdade porque é verdade, e o bem lhe virá no fim". Em 10:5 permite a pedagogia gradual — ensinar crianças e ignorantes por meio de recompensas, até que amadureçam.

Guia dos Perplexos III:28. A mesma distinção aparece com vocabulário filosófico: a Torá visa dois fins — a perfeição do corpo (ordem social) e a perfeição da alma (conhecimento verdadeiro). Os preceitos sociais (boas qualidades) são condição para os intelectuais, mas o fim último é o conhecimento de D'us, não a prosperidade.

Oito Capítulos, cap. 5. O Rambam reforça que as virtudes morais são meios para a saúde da alma, assim como a saúde do corpo é meio para o estudo. O valor intrínseco está na apreensão intelectual.

Na parte II, o Rambam enfrenta a pergunta que ficou no ar — então o que é, afinal, o Mundo Vindouro? — e responde com a sua doutrina mais ousada sobre os três grupos que interpretam os ditos dos sábios.

Introdução do Rambam (II) — os três grupos

רַמְבַּ״ם · הַקְדָּמָה לְפֶרֶק חֵלֶק

פֶּרֶק חֵלֶק

הַקְדָּמַת הָרַמְבַּ״ם — חֵלֶק ב׳

ב׳

Introdução do Rambam ao Perek Chelek · Parte II — como ler as palavras dos sábios

רַמְבַּ״םComentário à Mishná · Introdução ao Perek Chelek (II)

§11

וממה שאתה צריך לדעת כי דברי חכמים ז״ל נחלקו בם בני אדם לשלשה כתות:

E algo que precisas saber: quanto às palavras dos sábios, de abençoada memória, as pessoas dividem-se em três grupos.

§12

הראשונה והוא רוב מה שראיתי ואשר ראיתי חבוריו ומה ששמעתי עליו הם מאמינים אותם על פשטם ואין סוברין בהם פירוש נסתר בשום פנים והנמנעות כלם הם אצלם מחויבות המציאות ואמנם עושין כן לפי שלא הבינו החכמה והם רחוקים מן התבונות ואין בהם מן השלמות כדי שיתעוררו מאליהם ולא מצאו מעורר שיעורר אותם סוברין שלא כוונו החכמים ז״ל בכל דבריהם הישרים והמתוקנים אלא מה שהבינו לפי דעתם מהם ושהם על פשוטם ואע״פ שהנראה מקצת דבריהם יש בהם מן הדבה והריחוק מן השכל עד שאילו סופר על פשוטו לעמי הארץ כל שכן לחכמים היו תמהים בהתבוננם בהם והם אומרים היאך יתכן שיהיה בעולם אדם שיחשוב בזה או שיאמין שהיא אמונה נכונה ק״ו שייטיב בעיניו וזו הכת עניי הדעת יש להצטער עליהם לסכלותם לפי שהם מכבדין ומנשאין החכמים כפי דעתם והם משפילים אותם בתכלית השפלות והם אינם מבינין זה

O primeiro — e é a maioria daqueles que vi, cujas obras vi e de quem ouvi falar — acredita nelas segundo o seu sentido literal, e não admite nelas, de modo algum, interpretação oculta; e todos os relatos impossíveis são, para eles, de existência necessária. Assim agem por não terem compreendido a sabedoria, por estarem longe das ciências e não terem em si a perfeição que os desperte por si mesmos, nem acharem quem os despertasse. Pensam que os sábios, em todas as suas palavras retas e bem ordenadas, não pretenderam senão aquilo que eles próprios entenderam, segundo o seu juízo, e que tudo é para tomar ao pé da letra — ainda que o sentido aparente de parte dessas palavras contenha o que é absurdo e afastamento da razão, a ponto de, se fossem narradas literalmente aos ignorantes — quanto mais aos sábios! —, estes se espantariam, dizendo: "como é possível haver no mundo quem pense ou creia que isto é crença correta, quanto mais que lhe pareça boa?" Sobre este grupo, de pobres de entendimento, há que se lamentar pela sua tolice: pois honram e exaltam os sábios conforme o seu próprio juízo, mas de fato os rebaixam ao extremo, sem o perceber.

וחי השם יתברך כי הכת הזה מאבדים הדרת התורה ומאפילים זהרה ומשימים תורת ה׳ בהפך המכוון בה לפי שהשם יתברך אמר בתורה התמימה אשר ישמעון את כל החוקים האלה ואמרו רק עם חכם ונבון הגוי הגדול הזה והכת הזאת מספרים משפטי דברי החכמים ז״ל מה שכששומעין אותו שאר האומות אומרים רק עם סכל ונבל הגוי הקטן הזה

Por D'us, este grupo destrói o esplendor da Torá e escurece o seu brilho, e faz da Torá de D'us o oposto do que ela pretende — pois D'us disse, na Torá perfeita, que as nações, ao ouvirem "todas estas leis", diriam "certamente este grande povo é gente sábia e perspicaz"; mas este grupo expõe os juízos das palavras dos sábios de tal modo que, ao ouvi-los, as demais nações dizem "certamente este pequeno povo é gente tola e vil".

Deuteronômio 4:6 אֲשֶׁר יִשְׁמְעוּן אֵת כׇּל הַחֻקִּים הָאֵלֶּה וְאָמְרוּ רַק עַם חָכָם וְנָבוֹן הַגּוֹי הַגָּדוֹל הַזֶּה "Quando ouvirem todas estas leis, dirão: certamente este grande povo é gente sábia e perspicaz." O Rambam inverte ironicamente o versículo: a leitura literal grosseira dos aggadot faz com que as nações digam o contrário — "gente tola e vil". Este é o dano moral que a ingenuidade hermenêutica causa: não apenas prejudica o leitor, mas difama a própria Torá perante o mundo.

ורוב מה שעושין זה הדרשנים שהן מפרשין ומודיעין להמון העם מה שאינם יודעין ומי יתן אחר שלא ידעו ולא הבינו שיהיו שותקין כמו שאמר מי יתן החרש תחרישון ותהי להם לחכמה או שיהיו אומרים אין אנו מבינים כוונת החכמים בזה המאמר ולא היאך יתפרש אבל הם מחשבים שהם מבינים אותו ומשתדלים להודיעו לפרש לעם מה שהבינו הם עצמם כפי דעתם החלושה לא מה שאמרו חכמים ודורשין בראשי העם דרשות ממסכת ברכות ופרק חלק וזולתם על פשטם מלה במלה:

E quem mais faz isto são os pregadores (darshanim), que interpretam e ensinam à multidão o que eles mesmos não sabem. Oxalá, já que não sabiam nem compreendiam, ficassem calados — como se disse: "quem dera ficásseis de todo em silêncio, e isso vos seria por sabedoria" —, ou dissessem: "não compreendemos a intenção dos sábios neste dito, nem como se há de interpretar". Mas imaginam que o compreendem, e empenham-se em divulgá-lo, expondo ao povo o que eles próprios entenderam segundo o seu débil juízo — não o que os sábios disseram — e pregam ao povo textos do tratado Berachot e do capítulo Chelek e de outros, ao pé da letra, palavra por palavra.

Jó 13:5 מִי יִתֵּן הַחֲרֵשׁ תַּחֲרִישׁוּן וּתְהִי לָכֶם לְחׇכְמָה "Quem dera ficásseis de todo em silêncio — e isso vos seria por sabedoria." O Rambam aplica à pregação literal o reproche de Jó a seus consoladores: melhor calar do que ensinar o que não se entende. Nota-se que ele menciona especificamente "tratado Berachot" e "Perek Chelek" — exatamente os textos que contêm as aggadot mais fantásticas, e que portanto mais exigem leitura figurativa.

§13

והכת השניה הם רבים ג״כ והם אותם שראו דברי החכמים או שמעום והבינו אותם כפי פשוטו וחשבו שלא כוונו חכמים בו זולתי מה שמורה עליו פשט הדבר והם באים לסכל אותם ולגנותם ומוציאין דבה על מה שאין בו דבה וילעגו על דברי חכמים ושכלם יותר זך מהם ושהם ע״ה נפתים גרועי השכל סכלים בכלל המציאות עד שלא היו משיגים דבר חכמה בשום פנים ורוב הנכשלים בזה השבוש המתיחסים לחכמת הרפואות והמהבילים בגזרת הכוכבים לפי שהם במחשבתם נבונים וחכמים בעיניהם ומחודדים ופילוסופים וכמה הם רחוקים מן האנושית אצל אותם שהם חכמים ופילוסופים על האמת אבל הם סכלים יותר מן הכת הראשונה והרבה מהם פתיות והוא כת ארורה לפי שהם משיבים על אנשים גדולים ונשיאים אשר נתבררה חכמתם לחכמים ואלו הפתאים אילו היה עמלם בחכמות עד שיהיו יודעים היאך ראוי לסדר ולכתוב הדברים בחכמת האלהות והדומה להן מן הדברים אצל ההמון ואצל החכמים ויבינו החלק המעשיי מן הפילוסופיא אז היו מבינים אם החכמים ז״ל חכמים אם לא והיה מתבאר להם ענין דבריהם:

O segundo grupo — também são muitos — são os que viram as palavras dos sábios, ou as ouviram, e as entenderam segundo o sentido literal, pensando que os sábios não pretenderam senão o que esse sentido indica; e por isso vêm a tê-las por tolice, a denegri-las e a difamar o que não merece difamação, e escarnecem das palavras dos sábios, achando o próprio intelecto mais límpido que o deles, e que aqueles eram simplórios, de juízo deficiente, tolos quanto à realidade inteira, a ponto de não alcançarem coisa alguma de sabedoria. A maioria dos que tropeçam neste erro são os que se dizem da arte da medicina e os que desvariam com a astrologia — pois, em seu pensar, são entendidos e sábios a seus próprios olhos, agudos e filósofos; e quão longe estão da verdadeira humanidade, ante os que são sábios e filósofos de verdade! São mais tolos que o primeiro grupo, e muitos deles pura simploriedade. É um grupo amaldiçoado, pois respondem com desdém a homens grandes e mestres da Torá, cuja sabedoria se comprovou aos verdadeiros sábios. Se estes simplórios se tivessem esforçado nas ciências, até saberem como convém ordenar e escrever as coisas na ciência divina e afins — perante a multidão e perante os sábios — e compreendessem a parte prática da filosofia, então entenderiam se os sábios eram de fato sábios, e se lhes esclareceria o sentido das suas palavras.

Os dois erros simétricos. Ambos os grupos cometem o mesmo equívoco: leem a aggadá literalmente. O primeiro conclui que as coisas impossíveis devem ser verdadeiras; o segundo, que os sábios eram tolos. O Rambam é mais duro com o segundo — "grupo amaldiçoado" — porque ao menos o primeiro honra os sábios (ainda que os rebaixe sem saber). O segundo, ao zombar, ofende os grandes que a Torá produz. Note a referência a "médicos" e "astrólogos": o Rambam rejeitava a astrologia como pseudo-ciência (cf. sua Carta sobre a Astrologia à comunidade de Marselha).

§14

והכת השלישית והם חי השם מעטים עד מאד עד שאין ראוי לקרותם כת אלא כמו שיאמר לשמש מין ורק היא יחידה והם אותם בני אדם שנתברר אצלם גדולת החכמים ז״ל וטוב שכלם ממה שנמצא בכלל דבריהם מורים על ענינים אמתים למאד ואע״פ שהם מעטים ומפוזרים במקומות מחבוריהם הם מורים על שלמותם וכי הם השיגו האמת ושנתברר ג״כ אצלם מניעות הנמנע ומציאות המחויב להמצא וידעו כי הם ע״ה אינם מדברים התולים ונתאמת להם שדבריהם יש לו נגלה ונסתר וכי הם בכל מה שאומרים מן הדברים הנמנעים דברו בהם בדרך חידה ומשל כי הוא זה דרך החכמים הגדולים ולפיכך פתח ספרו גדול החכמים ואמר להבין משל ומליצה דברי חכמים וחידותם

O terceiro grupo — e, pela vida de D'us, são pouquíssimos, a ponto de não convir chamá-los "grupo", senão como se diz do sol que é uma "espécie", sendo ele único — são as pessoas a quem se tornou clara a grandeza dos sábios e a excelência do seu juízo, vendo que no conjunto das suas palavras há indicações de coisas sumamente verdadeiras; e, ainda que poucas e dispersas pelas suas obras, apontam para a sua perfeição e para que alcançaram a verdade. Tornou-se-lhes claro também a impossibilidade do impossível e a necessidade de existir do que deve existir; e souberam que aqueles não proferiam disparates, e que as suas palavras têm um sentido revelado e um sentido oculto, e que, em tudo o que dizem das coisas aparentemente impossíveis, falaram por via de enigma e parábola — pois este é o caminho dos grandes sábios. Por isso o maior dos sábios abriu o seu livro dizendo: "para entender provérbio e eloquência, as palavras dos sábios e os seus enigmas".

Provérbios 1:6 לְהָבִין מָשָׁל וּמְלִיצָה דִּבְרֵי חֲכָמִים וְחִידֹתָם "Para entender provérbio e eloquência, as palavras dos sábios e os seus enigmas." O Rambam faz de Salomão a prova escriturária de que a linguagem figurativa é o veículo natural dos sábios: o maior deles abriu a sua obra declarando que os ditos dos sábios são mashal (parábola) e chidá (enigma). Logo, lê-los literalmente é violar a intenção original.

וידוע הוא אצל בעל הלשון כי חידה הוא הדבר שהמכוון בו בנסתר לא בנגלה ממנו וכמו שאמר אחודה נא לכם חידה וגו׳ לפי שדברי החכמים כולם בדברים העליונים שהם התכלית אמנם הם חידה ומשל והיאך נאשימם על שמחברים החרמה על דרך משל ומדמים אותם בדברים הפחותים ההמוניים ואנו רואים החכם מכל האדם עשה זה ברוח הקדש ר״ל שלמה במשלי ושיר השירים ובמקצת קהלת ואיך יקשה עלינו לסבור פירוש על דבריהם ולהוציאם מפשטם כדי שיאות לשכל ויסכים עם האמת ועם היותם כתבי הקדש

E é sabido, entre os que dominam a língua, que "enigma" (chidá) é aquilo cuja intenção está no oculto, não no revelado — como em: "proporei a vós um enigma". Pois as palavras dos sábios, quando versam sobre as coisas elevadas que são o fim último, são enigma e parábola; e como os acusaríamos por exporem a sabedoria por via de parábola, comparando-a a coisas baixas e comuns? Vemos o mais sábio dos homens fazê-lo pelo espírito santo — quero dizer, Salomão, em Provérbios, no Cântico dos Cânticos e em parte de Eclesiastes. E por que nos seria difícil interpretar as palavras dos sábios, tirando-as do sentido literal para que se ajustem à razão e concordem com a verdade, sendo elas escritos sagrados?

Juízes 14:12 — o enigma de Sansão: אָחוּדָה נָּא לָכֶם חִידָה "Proporei a vós um enigma." O Rambam usa esta ocorrência bíblica para definir o gênero chidá: uma declaração cujo sentido real está escondido sob o aparente. Assim como o enigma de Sansão não se resolvia pela superfície ("do que come saiu comida"), os ditos aggádicos não se resolvem pelo literal.

והם בעצמם סוברים בפסוקי המקרא ומוציאים אותם מפשוטם ומשימין אותם משל והוא האמת כמו שאנו מוציאים שאמרו בפירוש פסוק הוא הכה את שני אריאל מואב שהוא כלו משל וכן מה שנאמר והוא ירד והכה את הארי בתוך הבור משל וכן מה שנאמר מי ישקני מים מבור בית לחם ושאר הספור כלו משל וכן ספור איוב בכללו אמרו קצתם משל היה ולא פירש לאיזה דבר הושם זה המשל וכן מתי יחזקאל אמרו קצתם משל היה ורבים כאלה.

E eles próprios interpretam versículos da Escritura, tirando-os do literal e fazendo-os parábola — e isto é a verdade. Como vemos no que disseram ao interpretar o versículo "ele feriu os dois ariéis de Moab" — que é tudo parábola; e "desceu e feriu o leão dentro da cova" — parábola; e "quem me dera beber água do poço de Belém" — e toda a narrativa, parábola; e a história inteira de Jó: alguns disseram que era parábola, sem explicar para que fim foi posta; e sobre os mortos revividos de Ezequiel, alguns disseram que era parábola. E muitos casos como estes.

Fontes talmúdicas citadas:
Berachot 18b — sobre II Samuel 23:20: הוּא הִכָּה אֶת שְׁנֵי אֲרִיאֵל מוֹאָב ("ele feriu os dois ariéis de Moab") — a Guemará interpreta como parábola referente a feitos espirituais, não a combate literal.
Bava Kama 60b — sobre II Samuel 23:15–17: מִי יַשְׁקֵנִי מַיִם מִבֹּאר בֵּית לֶחֶם ("quem me dera beber água do poço de Belém") — a Guemará explica que Davi perguntava uma questão haláchica, não pedia água literal.
Bava Batra 15a — אִיּוֹב לֹא הָיָה וְלֹא נִבְרָא אֶלָּא מָשָׁל הָיָה ("Jó não existiu nem foi criado; era parábola").
Sanhedrin 92b — sobre Ezequiel 37 (a visão dos ossos secos): מָשָׁל הָיָה — alguns sustentam que era parábola, não ressurreição literal.

ואם אתה המעיין מאחת השתי כתות הראשונות לא תשגיח בדברי ולא בשום דבר מזה הענין לפי שלא יהיה נאות לך שום דבר ממנו אבל יזיקך ותשנאהו והיאך יאתו המאכלין הקלים המעטים מכמותם הישרים באיכותם לאדם שהרגיל במאכלים הרעים אבל באמת הם מזיקים לו והוא שונא אותם הלא ידעת מה אמרו האנשים שהיו רגילים לאכול בצלים ושומים והדגים ונפשנו קצה וגו׳. ואם אתה מן הכת השלישית כשתראה דבר מדבריהם שהדעת מרחיק אותו תעמוד ותתבונן בו ודע שהוא חידה ומשל ותשכב עשוק הלב וטירוד הרעיון בחבורו ובסברתו ותחשוב למצא כוונת השכל ואמונת היושר כמו שנאמר למצוא דברי חפץ וכתוב יושר דברי אמת ואז תסתכל בספרי זה ויועיל לך בע״ה:

E se tu, ó leitor, és de um dos dois primeiros grupos, não dês atenção às minhas palavras nem a coisa alguma deste assunto — pois nada disto te convirá; antes te prejudicará e o odiarás. Como hão de convir alimentos leves, poucos em quantidade mas retos em qualidade, a quem se habituou a alimentos ruins? Na verdade lhe são nocivos, e ele os odeia — não sabes o que disseram os que estavam habituados a comer cebolas, alhos e peixe: "e a nossa alma tem fastio deste pão vil"? Mas, se és do terceiro grupo — quando vires um dito deles que a razão afasta, detém-te e pondera-o, e sabe que é enigma e parábola; deita-te com o coração ocupado e o pensamento absorto em compreendê-lo, procurando encontrar a intenção da razão e a crença reta — como está dito: "buscou achar palavras de deleite, e escrever com retidão, palavras de verdade". E então examina este meu livro, e ele te será de proveito, se D'us quiser.

Números 21:5 — a queixa dos israelitas no deserto: וְנַפְשֵׁנוּ קָצָה בַּלֶּחֶם הַקְּלֹקֵל "E a nossa alma tem fastio deste pão vil." O Rambam usa esta imagem com ironia: assim como os israelitas, acostumados a cebolas e alhos do Egito, rejeitaram o maná, quem se habituou à leitura literal rejeita a interpretação profunda — o "alimento leve e correto" da razão.

Eclesiastes 12:10 בִּקֵּשׁ קֹהֶלֶת לִמְצֹא דִּבְרֵי חֵפֶץ וְכָתוּב יֹשֶׁר דִּבְרֵי אֱמֶת "Buscou o Kohelet achar palavras de deleite, e escrever com retidão, palavras de verdade."

עִיּוּן · comentário e fontes

Este é um dos textos fundadores da hermenêutica racionalista judaica. O Rambam separa quem lê a aggadá em três: os que tomam tudo ao pé da letra (e, querendo honrar os sábios, na verdade os ridicularizam); os que, lendo literalmente, zombam dos sábios; e o raro terceiro, que entende que as palavras difíceis dos sábios são enigma e parábola (chidá u-mashal), com um sentido oculto sob o aparente. O critério: o que a razão rejeita no sentido literal deve ser lido como metáfora.

Guia dos Perplexos, Introdução. O Rambam retorna à mesma tripartição com maior profundidade filosófica. Ali explica os sete gêneros de parábola nas Escrituras e nos ditos dos sábios, e formula a regra: nas parábolas, nem todo detalhe tem significado — apenas o sentido geral e a moral central. Tentar interpretar cada pormenor literal é tão errado quanto ignorar o conjunto.

Mishnê Torá, Hilchot Yesodei HaTorá 2:12. O Rambam aplica o princípio: quando os sábios descrevem os anjos com imagens corporais (asas, faces, fogo), falam por parábola — conforme o nível intelectual do ouvinte. A linguagem antropomórfica é pedagógica, não literal.

Ramban (Nachmanides), Torat HaAdam, Sha'ar HaGmul. O Ramban aceita que muitas aggadot são parábola, mas discorda do Rambam quanto ao grau: sustenta que a aggadá sobre o Gan Eden e o Geinom contém verdades mais literais do que o Rambam admite. O debate entre os dois — sobre onde termina a parábola e começa o literal — permanece central no pensamento judaico.

Com esta chave hermenêutica na mão, a Parte III revela a tese mais ousada do Rambam: o que é, de fato, o Olam Habá — uma felicidade da alma, não do corpo.

Introdução do Rambam (III) — a natureza do Olam Habá

רַמְבַּ״ם · הַקְדָּמָה לְפֶרֶק חֵלֶק

פֶּרֶק חֵלֶק

הַקְדָּמַת הָרַמְבַּ״ם — חֵלֶק ג׳

ג׳

Introdução do Rambam ao Perek Chelek · Parte III — a natureza do Olam Habá

רַמְבַּ״םComentário à Mishná · Introdução ao Perek Chelek (III)

§15

ועתה אחל לדבר במה שכוונתי לו הוי יודע כי כמו שלא ישיג הסומא עין הצבעים ואין החרש משיג שמע הקולות ולא הסריס תאות המשגל כן לא ישיגו הגופות התענוגים הנפשיות וכמו שהדגים אינם יודעים יסוד האש לפי שהיותם ביסוד המים שהם הפכו כן אינו נודע בזה העולם הגופני תענוג העולם הרוחני אבל אין אצלנו בשום פנים תענוג זו זולתי תענוג הגוף בלבד והשגת החושים מן המאכל והמשתה והמשגל וכל מה שזולתו אלה הוא אצלנו בלי מצוי ואין אנו מכירין אותו ולא נשיג אותו בתחלת המחשבה אלא אחר חקירה גדולה.

E agora começarei a falar daquilo que tencionei. Hás de saber que, assim como o cego não alcança a visão das cores, nem o surdo a audição dos sons, nem o eunuco o desejo da união — assim os corpos não alcançam os deleites da alma. E, como os peixes não conhecem o elemento do fogo, por estarem no elemento da água que lhe é oposto, assim, neste mundo corpóreo, não se conhece o deleite do mundo espiritual. Antes, não há entre nós, de modo algum, outro deleite senão o do corpo apenas — a apreensão dos sentidos quanto ao comer, ao beber e à união; e tudo o que está além disto é, para nós, inexistente: não o reconhecemos nem o apreendemos à primeira reflexão, senão após grande investigação.

וראוי להיות כן לפי שאנחנו בעולם הגופני ולפיכך אין אנו משיגים אלא תענוגיו הגרועים הנפסקים אבל התענוגים הנפשיים הם תמידים עומדים לעד אינם נפסקים ואין ביניהם ובין אלו התענוגים יחס ולא קורבה בשום פנים ואין ראוי אצלנו בעלי התורה ולא אצל האלהיים מן הפילוסופים שנאמר שהמלאכים והכוכבים והגלגלים אין להם תענוג אבל באמת שיש להם תענוג גדול במה שהם יודעים ומשיגין באמיתת הבורא יתברך ובזה. הם בתענוג תמידי שאינו נפסק ואין תענוג גופני אצלם ואינם משיגין אותו לפי שאין להם חושים כמונו שישיגו בהם מה שאנו משיגין אותו

E é apropriado que assim seja, pois estamos no mundo corpóreo, e por isso só apreendemos os seus deleites baixos e transitórios; mas os deleites da alma são contínuos, perduram para sempre, não se interrompem, e não há entre eles e estes deleites corpóreos proporção nem semelhança alguma. E não convém — nem a nós, homens da Torá, nem aos filósofos divinos — dizer que os anjos, os astros e as esferas não têm deleite; pois, na verdade, têm um deleite grande no que conhecem e apreendem da verdade do Criador, bendito seja, e nisto estão em deleite contínuo, que não se interrompe. Não há neles deleite corpóreo, nem o apreendem, pois não têm sentidos como nós.

וכמו כן אנחנו כשיזדכך ממנו מי שיזדכך ויעלה לאותם מעלה אחר מותו אינו משיג התענוגים הגופנים ואינו רוצה בהם אלא כעין שירצה המלך שהוא גדול הממשלה שיתפשט ממלכותו וממשלתו ויחזור לשחק עם הנערים בכדור כשהיה עושה לפנים מן המלכות וזה בקטנות שניו כשלא היה מבחין בין מעלת שני הענינים כמו שאנחנו היום משבחין ומנשאין תענוגי הגוף ולא תענוגי הנפש.

E do mesmo modo nós: quando a alma daquele que se purifica se purificar e subir àquele nível após a morte, tal pessoa não apreende os deleites corpóreos nem os quer — assim como um rei de grande domínio não quereria despir-se do seu reino para voltar a brincar de bola com os meninos, como fazia outrora, antes de reinar; e só o faria na pequenez da idade, quando não distinguia a grandeza das duas coisas — tal como nós, hoje, louvamos e exaltamos os deleites do corpo, e não os da alma.

A analogia do peixe e do rei. O Rambam usa duas parábolas para explicar por que não concebemos o deleite espiritual. A do peixe: estamos mergulhados no elemento corpóreo assim como o peixe está na água — não concebemos o "fogo" espiritual por nunca o termos experimentado. A do rei: quem já experimentou o deleite superior não volta ao inferior, assim como o rei não abandona o trono para brincar de bola. A nossa cegueira não é defeito da alma, mas limitação do estado presente.

וכשתתבונן בענין שני אלה התענוגים תמצא פחיתות האחת ומעלת השניה ואפילו בעולם הזה. וזה כי אתה מוצא רוב בני האדם כלם מיגעים נפשותיהם וגופותיהם בעמל ויגיעה שאין למעלה מהם כדי שיגיע לו מעלה וכבוד ושינשאוהו בני אדם והנאה זו אינה הנאת מאכל ומשתה וכמו כן הרבה מבני אדם בוחר להנקם מאויביו יותר מהשיג הרבה מתענוגי הגוף והרבה מבני אדם מתרחקים מן הגדול שבתענוגי הגוף מיראתו שישיגהו מזה חרפה ובושת מבני אדם או לפי שמבקש שיהא לו שם טוב

E, quando ponderares estas duas espécies de deleite, acharás a baixeza de uma e a elevação da outra — e isto já mesmo neste mundo. Pois eis que achas a maioria dos homens fatigando a alma e o corpo com labor e esforço sem igual, para alcançar posição e honra e que os homens o exaltem — e esse prazer não é o do comer e do beber. Do mesmo modo, muitos preferem vingar-se dos inimigos a alcançar muitos dos deleites do corpo; e muitos se afastam do maior dos deleites corporais por temerem que disso lhes venha vexame e vergonha, ou por buscarem ter bom nome.

ואם ענינו כן בעוה״ז הגופני כ״ש בעולם הרוחני והוא העוה״ב שנפשותנו משכילות שם מידיעת הבורא יתברך כמו שמשכילות הגופנים העליונים או יותר ואותו תענוג לא יחלק לחלקים ולא יסופר ולא ימצא משל למשול בו אותו התענוג אלא כמו שאמר הנביא ע״ה כשנפלאו בעיניו גדולת הטוב ההוא ומעלתו אמר מה רב טובך אשר צפנת ליראיך וכן אמרו ע״ה העוה״ב אין בו לא אכילה ולא שתיה ולא רחיצה ולא סיכה ולא תשמיש אלא צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם ונהנים מזיו שכינה.

E, se assim é neste mundo corpóreo, quanto mais no mundo espiritual — que é o Mundo Vindouro —, no qual as nossas almas conhecem intelectualmente, a partir do conhecimento do Criador, como conhecem os seres superiores, ou mais. E aquele deleite não se divide em partes, nem se narra, nem se acha parábola que o represente — senão como disse o profeta, ao admirar-se a grandeza e a excelência daquele bem: "quão grande é a Tua bondade, que reservaste para os que Te temem". E assim disseram: "o Mundo Vindouro não tem nele comer, nem beber, nem banho, nem unção, nem união; antes, os justos estão sentados, com as suas coroas nas suas cabeças, deleitando-se com o resplendor da Presença Divina".

Salmos 31:20 מָה רַב טוּבְךָ אֲשֶׁר צָפַנְתָּ לִּירֵאֶיךָ "Quão grande é a Tua bondade, que reservaste para os que Te temem." Berachot 17a — Rav dizia: הָעוֹלָם הַבָּא אֵין בּוֹ לֹא אֲכִילָה וְלֹא שְׁתִיָּה וְלֹא פְּרִיָּה וּרְבִיָּה וְלֹא מַשָּׂא וּמַתָּן וְלֹא קִנְאָה וְלֹא שִׂנְאָה וְלֹא תַּחֲרוּת, אֶלָּא צַדִּיקִים יוֹשְׁבִים וְעַטְרוֹתֵיהֶם בְּרָאשֵׁיהֶם וְנֶהֱנִים מִזִּיו הַשְּׁכִינָה "O Mundo Vindouro não tem nele comer, nem beber, nem procriação, nem negócio, nem inveja, nem ódio, nem competição; antes, os justos estão sentados com as suas coroas nas cabeças, deleitando-se com o resplendor da Shechiná." O Rambam interpreta "coroas" como a permanência do saber apreendido pela alma, e "resplendor da Shechiná" como o conhecimento de D'us — aplicando a chave hermenêutica da Parte II.

רוצה לומר באמרו ועטרותיהם בראשיהם השארות הנפש בקיום המושכל להם והוא הבורא יתברך והיות הוא רוצה לומר המושכל והוא דבר אחד כמו שזכרוהו גדולי הפילוסופים בדרכים יארך ביאורם בכאן. ואמרו ונהנים מזיו שכינה רצוני לומר שאותן הנשמות מתענגות במה שמשיגות ויודעות מאמתת הבורא יתברך כמו שמתענגות חיות הקודש ושאר מדרגות המלאכים במה שהם משיגים ויודעים ממציאותו.

Quer dizer, ao dizerem "as suas coroas nas suas cabeças" — aludem à permanência da alma na subsistência do seu inteligível, que é o Criador, bendito seja; e que Ele — quero dizer, o inteligível — e a alma são uma só coisa, como o mencionaram os grandes filósofos por caminhos cuja explicação seria longa aqui. E ao dizerem "deleitando-se com o resplendor da Shechiná" — quero dizer que aquelas almas se deleitam no que apreendem e conhecem da verdade do Criador, bendito seja, assim como se deleitam as chayot ha-kodesh e os demais graus dos anjos no que apreendem e conhecem da Sua existência.

הנה כי הטובה והתכלית האחרון הוא להגיע אל החברה העליונה הזאת ולהיות בכבוד הזה ובמעלה הנזכרת וקיום הנפש כמו שבארנו עד אין סוף בקיום הבורא יתברך שהוא סיבת קיומה לפי שהשיגה אותו כמו שנתבאר בפילוסופים הראשונים וזה הוא טוב הגדול אשר אין טוב להקיש לו ואין תענוג שידמה לו כי איך ידמה התמיד אשר אין לו סוף וקץ בדבר הנפסק וזה שאמר למען ייטב לך והארכת ימים לעולם שכולו ארוך.

Eis, pois, que o bem e o fim último é chegar a esta sociedade superior e estar nesta glória e neste nível mencionado, e na permanência da alma — como explicámos — sem fim, na subsistência do Criador, que é a causa da sua subsistência, por O ter apreendido, como se esclareceu entre os primeiros filósofos. E este é o grande bem, ao qual nenhum bem se compara, e não há deleite que se lhe assemelhe; pois como se compararia o eterno, que não tem fim nem termo, com o transitório? É o que disseram: "para que te seja bem e prolongues os dias" — para o mundo que é todo longo.

Kidushin 39b — a Guemará interpreta o versículo: לְמַעַן יִיטַב לָךְ וְהַאֲרַכְתָּ יָמִים "Para que te seja bem e prolongues os dias" (Deuteronômio 22:7) Rabi Yaakov explica: לְמַעַן יִיטַב לָךְ — לְעוֹלָם שֶׁכֻּלּוֹ טוֹב, וְהַאֲרַכְתָּ יָמִים — לְעוֹלָם שֶׁכֻּלּוֹ אָרוֹךְ — "para o mundo que é todo bom" e "para o mundo que é todo longo". O Rambam adota esta leitura como prova de que a recompensa mencionada na Torá aponta para o Olam Habá espiritual.

והרעה השלמה והנקמה הגדולה הוא שתכרת הנפש ותאבד ושלא תהיה חיה וקיימת והוא הכרת הכתוב בתורה כמו הכרת תכרת הנפש ההיא ואמרו ז״ל הכרת בעוה״ז תכרת בעולם הבא ונאמר והיתה נפש אדוני צרורה בצרור החיים הנה כל מה שבחר והרגיל בתענוגי הגוף ומאס באמת ואהב השקר נכרת מאותה מעלה וישאר חומר נכרת

E o mal completo e a vingança maior é que a alma seja extirpada e pereça, e não seja viva nem subsistente — e este é o karet escrito na Torá: "será certamente extirpada aquela alma" (Números 15:31). E disseram os sábios (Sanhedrin 64b): "'será extirpada' (hicaret) — neste mundo; 'extirpada' (ticaret) — no Mundo Vindouro". E está dito: "e a alma do meu senhor estará atada no feixe dos viventes" (I Samuel 25:29). Eis que tudo o que escolheu e se habituou aos deleites do corpo, desprezando a verdade e amando a falsidade, é extirpado daquele nível e resta como matéria extirpada.

Números 15:31 הִכָּרֵת תִּכָּרֵת הַנֶּפֶשׁ הַהִיא "Será certamente extirpada aquela alma." Sanhedrin 64b — a Guemará interpreta a duplicação do verbo como referência a dois mundos: extirpação neste mundo e extirpação no vindouro. O Rambam entende o karet como a cessação da existência da alma — não como tormento eterno, mas como aniquilação: a alma que não adquiriu conhecimento verdadeiro simplesmente deixa de subsistir. Cf. Mishnê Torá, Hilchot Teshuvá 8:1.

וכבר ביאר הנביא ע״ה שהעולם הבא אינו מושג בחושים הגופניים וזהו שנאמר עין לא ראתה אלהים זולתך ואמרו בפי׳ זה כל הנביאים כלם לא נתנבאו אלא לימות המשיח אבל העוה״ב עין לא ראתה אלהים זולתך.

E já explicou o profeta que o Mundo Vindouro não é apreendido pelos sentidos corporais, conforme está dito: "olho não viu, ó D'us, além de Ti". E disseram na interpretação disto: "todos os profetas não profetizaram senão para os dias do Messias; mas o Mundo Vindouro — 'olho não viu, ó D'us, além de Ti'".

Isaías 64:3 עַיִן לֹא רָאָתָה אֱלֹהִים זוּלָתְךָ יַעֲשֶׂה לִמְחַכֵּה לוֹ "Olho não viu, ó D'us, além de Ti, o que farás por aquele que Te espera." Berachot 34b — Shmuel disse: a diferença entre este mundo e os dias do Messias é apenas o fim da sujeição aos reinos. Mas o Olam Habá é algo que nenhum profeta pôde ver — "olho não viu". Esta distinção é central: as profecias descrevem o futuro político-natural (era messiânica), não o Olam Habá espiritual, que está além de toda descrição profética.

אמנם היעודים הטובים והנקמות והרעות הכתובות בתורה ענינם הוא מה שאספר לך והוא זה כי הוא אומר לך אם תעשה המצות האלה אסייע לך על עשייתם והשלמות בהם ואסיר מעליך המעיקים והמונעים כלם לפי שהאדם אי אפשר לעשות לו המצות לא כשהוא חולה ורעב או צמא ולא בשעת מלחמה ומצור ולכן יעד שיסורו כל אלה הענינים ושיהו בריאים ושקטים עד שתושלם להם הידיעה ויזכו לחיי העוה״ב. הנה כי אין תכלית שכר עשיית התורה באלה הדברים כלם

Quanto às boas promessas, às vinganças e aos males escritos na Torá, o seu sentido é este que te direi: D'us te diz que, se cumprires estes preceitos, Ele te auxiliará no seu cumprimento e na perfeição neles, e removerá de sobre ti todos os opressores e impedimentos — pois é impossível à pessoa cumprir os preceitos quando está doente, faminta ou sedenta, nem em tempo de guerra e cerco. Por isso promete que cessarão todas estas coisas, e estarão sãos e tranquilos, até que neles se aperfeiçoe o conhecimento e mereçam a vida do Mundo Vindouro. Eis, pois, que o fim da recompensa pelo cumprimento da Torá não está em todas estas coisas materiais.

A recompensa material é meio, não fim. Esta é uma das teses mais radicais do Rambam: as bênçãos e maldições da Torá (Levítico 26; Deuteronômio 28) não são o prêmio final — são condições instrumentais. D'us promete saúde, paz e prosperidade para que haja condições de estudar e cumprir os preceitos, e assim alcançar o verdadeiro fim: a perfeição da alma. As maldições são o inverso: impedimentos que impossibilitam o cumprimento. O Rambam codifica este princípio em Mishnê Torá, Hilchot Teshuvá 9:1.

וכמו כן אם עברו על התורה יהיה עונשם שיארעו להם אותם הרעות כלם עד שלא יוכלו לעשות מצוה וכמו שנאמר תחת אשר לא עבדת. וכשתתבונן בזה התבוננות שלימה תמצא כאלו הוא אומר לך אם עשית קצת מצות מאהבה והשתדלות אעזרך לעשותם כלם ואסיר מעליך המעיקים והמונעים ואם תעזוב דבר מהם דרך ביזוי אביא לך מונעים ימנעוך מעשותם כלם עד שלא יהיה לך שלמות ולא קיום בעוה״ב וזהו ענין אמרם ז״ל שכר מצוה מצוה ושכר עבירה עבירה.

E, do mesmo modo, se transgredirem a Torá, o castigo será que lhes sobrevenham todos aqueles males, até que não possam cumprir preceito — como está dito: "porque não serviste ao Eterno, teu D'us, com alegria" (Deuteronômio 28:47). E, ponderando isto plenamente, acharás como se Ele dissesse: se cumpriste alguns preceitos por amor e empenho, ajudar-te-ei a cumpri-los todos, e removerei os opressores e impedimentos; mas, se abandonares algum deles por desprezo, trar-te-ei impedimentos que te impeçam de cumpri-los todos, até que não tenhas perfeição nem subsistência no Mundo Vindouro. E este é o sentido do que disseram: "a recompensa do preceito é outro preceito, e a recompensa da transgressão é outra transgressão".

Pirkei Avot 4:2 — Ben Azai dizia: שְׂכַר מִצְוָה מִצְוָה, וּשְׂכַר עֲבֵרָה עֲבֵרָה "A recompensa do preceito é outro preceito, e a recompensa da transgressão é outra transgressão." O Rambam lê isto literalmente: o "prêmio" de cumprir um preceito é a oportunidade e a capacidade de cumprir mais — não riqueza nem honra. A virtude gera condições para mais virtude; o vício gera impedimentos. É um sistema autossustentável de crescimento ou decadência espiritual.

ואולם גן עדן הוא מקום דשן ושמן מבחר הארץ יש בו נהרות רבים ואילנות עושים פירות יגלה אותו השם יתברך לבני אדם לעתיד לבא ויורה אותו הדרך להלך אליו ויתענגו בו ואפשר שימצאו בו צמחים מופלאים עד מאד מועילין תועלת גדולה ערבים ומתוקים הרבה מלבד אלה הידועים והמפורסמים אצלנו וכל זה אינו מן הנמנע ולא רחוק אבל הוא קרוב להיות ואפי׳ לא היה כתוב בתורה כ״ש שנתבאר זה בתורה ונתפרסם.

Quanto ao Jardim do Éden (Gan Eden), é um lugar fértil e fecundo, o melhor da terra, com muitos rios e árvores frutíferas; D'us o revelará aos homens no futuro vindouro, indicar-lhes-á o caminho para chegar a ele, e nele se deleitarão. E é possível que nele se achem plantas maravilhosíssimas, de grande proveito, agradáveis e doces, além destas que nos são conhecidas. E tudo isto não é impossível nem remoto; antes, está próximo de acontecer — e seria assim ainda que não estivesse escrito na Torá, quanto mais que na Torá se esclareceu e se divulgou.

אמנם גיהנם הוא שם לצער ולעונש שישיג לרשעים ולא פי׳ בתלמוד תואר זה העונש אלא יש אומרים כי השמש תקרב להם וישרפם וראיתם ע״ז מה שנא׳ הנה יום בא בוער כתנור וקצתם אומרים כי הוא חמימות זרה תתחדש בגופותיהם ותשרפם וראייתם על זה מה שנאמר רוחכם אש תאכלכם.

Quanto ao Geinom, é um nome para a aflição e o castigo que alcançará os ímpios; e o Talmud não explicou a natureza deste castigo. Há quem diga que o sol se aproximará deles e os queimará — e a prova disto é o que está dito: "eis que vem o dia, ardente como um forno" (Malaquias 3:19); e alguns dizem que é um calor estranho que se renovará nos seus corpos e os queimará — e a prova é o que está dito: "o vosso espírito, qual fogo, vos consumirá" (Isaías 33:11).

Malaquias 3:19 כִּי הִנֵּה הַיּוֹם בָּא בֹּעֵר כַּתַּנּוּר "Pois eis que vem o dia, ardente como um forno." Isaías 33:11 רוּחֲכֶם אֵשׁ תֹּאכַלְכֶם "O vosso espírito, qual fogo, vos consumirá." Note-se que o Rambam relata estas opiniões sem endossá-las. Em Mishnê Torá, Hilchot Teshuvá 8:5, ele define o castigo máximo como a cessação da existência da alma — não como tormento físico eterno. O Geinom, para ele, não é um lugar de fogo literal, mas a própria privação de existência espiritual.

ותחיית המתים הוא יסוד מיסודי משה רבינו ע״ה ואין דת ולא דבקות בדת יהודית למי שלא יאמין זה אבל הוא לצדיקים וכן הוא לשון בראשית רבה גבורת גשמים לצדיקים ולרשעים ותחיית המתים לצדיקים בלבד ואיך יחיו הרשעים והם מתים אפי׳ בחייהם וכן אמרו רשעים אפי׳ בחייהם קרואים מתים צדיקים אפי׳ במיתתן קרואים חיים. ודע כי האדם יש לו למות בהכרח ויתפרד וישוב למה שהורכב ממנו.

E a ressurreição dos mortos (techiyat ha-metim) é um dos fundamentos de Moisés, nosso mestre, e não há religião nem apego à religião judaica para quem não creia nisto; mas ela é só para os justos. E assim diz o texto de Bereshit Rabá: "o poder das chuvas é para os justos e para os ímpios, mas a ressurreição dos mortos é só para os justos" — e como viveriam os ímpios, se estão mortos mesmo em vida? E assim disseram (Berachot 18b): "os ímpios, mesmo em vida, são chamados mortos; os justos, mesmo em sua morte, são chamados vivos". E sabe que a pessoa necessariamente há de morrer, desfazer-se e voltar àquilo de que foi composta.

Berachot 18b רְשָׁעִים אֲפִילוּ בְּחַיֵּיהֶם קְרוּיִים מֵתִים, צַדִּיקִים אֲפִילוּ בְּמִיתָתָן קְרוּיִים חַיִּים "Os ímpios, mesmo em vida, são chamados mortos; os justos, mesmo em sua morte, são chamados vivos." O Rambam afirma a ressurreição como dogma mas não a desenvolve aqui — dedica-lhe uma obra separada (Maamar Techiyat HaMetim). A ênfase aqui é: o ser humano necessariamente morre. A ressurreição é para os justos; o Olam Habá é da alma; e os ímpios estão "mortos" por não terem vida espiritual.

§15c

אמנם ימות המשיח הוא זמן שתשוב המלכות לישראל ויחזרו לארץ ישראל ויהי אותו המלך גדול מאד ובית מלכותו בציון יגדל שמו וזכרו יהיה מלא הגוים יותר מן המלך שלמה וישלימו אתו כל האומות ויעבדוהו כל הארצות לצדקו הגדול ולנפלאות שיהא על ידו וכל מי שיקום עליו יאבדהו השם יתעלה וימסור אותו בידו וכל פסוקי המקרא מעידין על הצלחתו והצלחתנו עמו ולא ישתנה במציאות שום דבר ממה שהוא עתה אלא שהמלכות תחזור לישראל וזהו לשון החכמים אין בין העוה״ז לימות המשיח אלא שעבוד מלכיות בלבד

Quanto aos dias do Messias (Yemot haMashiach): é o tempo em que o reino retornará a Israel, e eles retornarão à Terra de Israel; e aquele rei será grandíssimo, e a sua casa real estará em Tsion; o seu nome se engrandecerá, e a sua fama encherá os povos, mais do que a do rei Salomão; e todas as nações farão as pazes com ele, e todas as terras o servirão, pela sua grande retidão e pelas maravilhas que virão por sua mão; e todo o que se levantar contra ele, D'us o destruirá e o entregará em sua mão. E todos os versículos da Escritura testemunham o seu êxito e o nosso êxito com ele. E nada se alterará na existência do que há agora, senão que o reino retornará a Israel. E este é o dito dos sábios: "não há entre este mundo e os dias do Messias senão o fim da sujeição aos reinos apenas".

Berachot 34b — Shmuel disse: אֵין בֵּין הָעוֹלָם הַזֶּה לִימוֹת הַמָּשִׁיחַ אֶלָּא שִׁעְבּוּד מַלְכֻיּוֹת בִּלְבַד "Não há entre este mundo e os dias do Messias senão o fim da sujeição aos reinos apenas." O Rambam adota a posição de Shmuel (contra outras opiniões mais milagrosas) como a sua: a era messiânica é fundamentalmente natural — soberania restaurada, paz, justiça —, não um tempo de prodígios sobrenaturais. Em Mishnê Torá, Hilchot Melachim 12:1–2, codifica: "Não penses que nos dias do Messias se anulará coisa alguma do curso natural do mundo, nem que haverá novidade na Criação."

ויהיו בימיו עשירים ואביונים גבורים וחלשים כנגד זולתם אבל באותם הימים יהיה נקל מאד על בני האדם למצוא מחייתם עד שבעמל מעט שיעמול אדם יגיע לתועלת גדול וזהו שאמרו עתידה ארץ ישראל להוציא גלוסקאות וכלי מילת לפי שבני אדם אומרים כשימצא אדם דבר מוכן ומזומן פלוני מצא פת אפוי ותבשיל מבושל והראיה על זה מה שנא׳ ובני נכר אכריכם וכורמיכם להודיע שיש שם זרע וקציר ולכן קצף החכם הזה שאמר המאמר הזה על תלמידו כשלא הבין דברו וחשב שהוא על פשוטו והשיבו כפי השגתו ולא היתה אותה התשובה תשובה האמיתית והראיה על שלא השיב לו על אמיתתו מה שהביא ראיה אל תען כסיל כאולתו.

E haverá em seus dias ricos e pobres, fortes e fracos; mas, naqueles dias, será muito fácil aos homens achar o seu sustento, de modo que, com pouco labor, a pessoa alcançará grande proveito. E é o que disseram (Shabat 30b): "a Terra de Israel é destinada a produzir bolos prontos e roupas de tecido fino" — porque as pessoas dizem, quando alguém acha algo pronto e disposto: "fulano achou pão assado e prato cozido". E a prova disto é: "e os filhos do estrangeiro serão os vossos lavradores e vinhateiros" (Isaías 61:5) — dando a saber que ali haverá semeadura e colheita. Por isso aquele sábio irou-se contra o seu discípulo (Shabat 30b), quando este não compreendeu a sua palavra e a tomou ao pé da letra; e o sábio respondeu-lhe conforme a compreensão do discípulo, e aquela não foi a resposta verdadeira — e a prova de que não respondeu segundo a verdade é a citação que trouxe: "não respondas ao tolo segundo a sua tolice" (Provérbios 26:4).

Shabat 30b — Raban Gamliel disse que no futuro a terra produziria bolos e roupas prontas. O seu discípulo zombou, citando Eclesiastes 1:9 ("nada há de novo sob o sol"). Raban Gamliel respondeu mostrando-lhe um cogumelo (cresce pronto) e seda (produzida pela natureza). O Rambam interpreta: a "resposta" de Raban Gamliel não era séria — era "conforme a tolice" do discípulo que entendia literalmente. O sentido real é que o sustento será tão fácil que parecerá pronto, como uma expressão coloquial. A prova: o versículo de Isaías menciona lavradores e vinhateiros — logo, haverá agricultura, não prodígios.

והתועלת הגדול אשר תהיה באותם הימים הוא שננוח משעבוד מלכיות שהוא מונע אותנו מעשיית המצות כלם ותרבה החכמה כמו שנאמר כי מלאה הארץ דעה וישבתו המלחמות כמו שנאמר ולא ישאו גוי אל גוי חרב ויהיה נמצא בימים ההם שלימות רב ונזכה בו לחיי העוה״ב והמשיח ימות וימלוך בנו תחתיו ובן בנו וכבר ביאר הנביא את מיתתו לא יכהה ולא ירוץ עד ישים בארץ משפט ויאריך מלכותו ימים רבים עד מאד ויארכו חיי בני האדם גם כן לפי שכשיסורו הדאגות והיגונות יארכו ימי האדם ואין לתמוה שתתקיים מלכותו אלפים מן השנים לפי שהחכמים אמרו כי הקיבוץ הטוב כשיתקבץ לא במהרה יפרד.

E o grande proveito que haverá naqueles dias é que descansaremos da sujeição aos reinos, que nos impede de cumprir todos os preceitos; e a sabedoria se multiplicará, como está dito: "porque a terra se encherá do conhecimento do Eterno" (Isaías 11:9); e cessarão as guerras, como está dito: "não levantará nação contra nação espada" (Isaías 2:4). E haverá, naqueles dias, grande perfeição, e por ela mereceremos a vida do Mundo Vindouro. E o Messias morrerá, e reinará o seu filho em seu lugar, e o filho do seu filho; e já o profeta declarou a sua morte: "não desfalecerá nem se quebrantará, até que estabeleça na terra o juízo" (Isaías 42:4). E o seu reino prolongar-se-á por muitíssimos dias, e a vida dos homens também se prolongará, pois, cessando as preocupações e as aflições, prolongam-se os dias da pessoa. E não há que admirar-se de que o seu reino subsista milhares de anos, pois os sábios disseram: a boa reunião, quando se reúne, não se dispersa depressa.

Isaías 11:9 כִּי מָלְאָה הָאָרֶץ דֵּעָה אֶת ה׳ כַּמַּיִם לַיָּם מְכַסִּים "Porque a terra se encherá do conhecimento do Eterno, como as águas cobrem o mar." Isaías 2:4 וְלֹא יִשָּׂא גוֹי אֶל גּוֹי חֶרֶב וְלֹא יִלְמְדוּ עוֹד מִלְחָמָה "E não levantará nação contra nação espada, nem aprenderão mais a guerra." Note-se: "o Messias morrerá". O Rambam afirma explicitamente a mortalidade do Messias — contra visões que o imaginam eterno. Ele é um rei humano, justo e sábio, cuja dinastia continua.

ואין אנו מתאוים ומקוים לימות המשיח לרוב התבואות והעושר ולא שנרכב על סוסים ולא לשתות יין במיני הזמר כמו שמחשבין מבולבלי הדעת. אבל התאוו הנביאים והחסידים ימות המשיח ורבתה תשוקתם אליו. למה שיהיה בו מקבוץ הצדיקים והנהגת הטובה והחכמה וצדק המלך ורוב יושרו והפלגת חכמתו וקרבותו אל האלהים כמו שנא׳ ה׳ אמר אלי בני אתה אני היום ילדתיך ועשיית כל מצות תורת משה רבינו ע״ה מאין התרשלות ועצלה ולא אונס כמו שנא׳ ולא ילמדו עוד איש את רעהו ואיש את אחיו לאמר דעו את ה׳ כי כלם ידעו אותי מקטנם ועד גדולם וגו׳ ונתתי את תורתי בלבם וגו׳ והסירותי את לב האבן מבשרכם והרבה מאלו הפסוקים בזה הענין. ובאלה הענינים ישיגו העוה״ב השגה חזקה.

E não desejamos nem esperamos os dias do Messias pela abundância das colheitas e da riqueza, nem para cavalgarmos cavalos, nem para bebermos vinho ao som de instrumentos, como imaginam os de mente confusa. Antes, os profetas e os piedosos desejaram os dias do Messias, e grande foi o seu anseio — pelo que neles haverá: a reunião dos justos, a boa conduta, a sabedoria, a retidão do rei e a abundância da sua justiça, a excelência da sua sabedoria e a sua proximidade a D'us, como está dito: "o Eterno disse-me: tu és meu filho, eu hoje te gerei" (Salmos 2:7); e o cumprimento de todos os preceitos da Torá de Moisés sem desídia, preguiça ou coação, como está dito: "e não ensinará mais ninguém ao seu próximo, dizendo: conhecei o Eterno, pois todos Me conhecerão, do menor ao maior" (Jeremias 31:33); e "porei a Minha Torá no seu íntimo"; e "removerei o coração de pedra da vossa carne" (Ezequiel 36:26). E há muitos destes versículos sobre o tema. E por estas coisas alcançarão o Mundo Vindouro com forte apreensão.

והתכלית הוא העוה״ב ולעומתו הוא ההשתדלות ולפיכך זה החכם המוחזק בידיעת האמת עיין בתכלית האחרון והניח מה שזולתו ואמר כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא ואם היותו הוא התכלית המבוקש אינו ראוי למי שהוא רוצה שיהיה עובד מאהבה שיהיה עובד להשיג העוה״ב כמו שבארנו במה שקדם אבל יש לעבוד על הדרך שאומר

E o fim último é o Mundo Vindouro, e a ele deve visar o esforço. Por isso este sábio da Mishná, firme no conhecimento da verdade, atentou ao fim último e deixou o resto, dizendo: "todo Israel tem porção no Mundo Vindouro". E, ainda que ele seja o fim buscado, não convém a quem quer ser "o que serve por amor" que sirva para alcançar o Mundo Vindouro, como explicámos; antes, há que servir pelo caminho que agora digo —

וזה כי כשיאמין שיש שם חכמה והיא התורה שהגיעה אל הנביאים מאת הבורא יתעלה שהודיע׳ בזה המדות הטובות והם המצות והמדות הרעות והם העבירות ראוי לו מצד שהוא אדם ישר במזג שיעשה הטובות ויסור מן הרעות וכשיעשה זה ישלם בו ענין האנושי ויהיה נבדל מן הבהמה וכשיהיה אדם שלם הוא מטבע האדם השלם אשר אין לו מונע שתחיה נפשו ותתקיים בקיום הידוע לה וזה הוא העוה״ב כמו שאמרנו

— quando a pessoa crer que existe uma sabedoria, que é a Torá, chegada aos profetas da parte do Criador, que lhe deu a conhecer as boas virtudes (os preceitos) e as más virtudes (as transgressões) — convém-lhe, enquanto homem reto de temperamento, fazer o bem e afastar-se do mal. E, ao fazê-lo, completa-se nele o caráter humano, e ele se distingue do animal. E, quando for homem perfeito, é da natureza do homem perfeito — nada o impedindo — que a sua alma viva e subsista na subsistência que lhe é própria; e este é o Mundo Vindouro, como dissemos.

וזהו שנא׳ אל תהיו כסוס כפרד אין הבין במתג ורסן עדיו לבלום כמו שהמונע את הבהמות מן ההשתלחות הוא דבר מבחוץ כמו המתג והרסן ואין ראוי שיהיה אדם כן אבל יהיה המונעו מאתו ומעצמו רצוני לומר צורה האנושית כשתהיה שלמה היא תמנענו מאותן הדברים שמונעין ממנו השלמות והם הנקראים מדות רעות והיא תזרז אותו ותדחנו אל מה שיביאהו אל השלמות וזהו המדות הטובות זה המתבאר לי מכלל דבריהם בזה הענין הנכבד והנעלה.

É o que está dito: "não sejais como o cavalo ou o mulo, sem entendimento, cujo ímpeto se refreia com freio e cabresto" (Salmos 32:9) — pois o que refreia os animais do seu desenfreio é algo externo, como o freio e o cabresto; e não convém que o homem seja assim. Antes, que o que o refreia venha dele mesmo — quero dizer, a forma humana: quando perfeita, ela o afastará do que impede a perfeição (as chamadas más virtudes) e o impelirá ao que leva à perfeição (as boas virtudes). Isto é o que se me esclareceu do conjunto das suas palavras neste assunto nobre e elevado.

Salmos 32:9 אַל תִּהְיוּ כְּסוּס כְּפֶרֶד אֵין הָבִין בְּמֶתֶג וָרֶסֶן עֶדְיוֹ לִבְלֹם "Não sejais como o cavalo ou o mulo, sem entendimento, cujo enfeite é freio e cabresto para o refrear." O Rambam usa este versículo como prova final da sua ética: a moral verdadeira é interna, não coerciva. O cavalo precisa de freio (coação externa); o homem perfeito tem a "forma humana" — a razão — como guia interior. A lei não é um cabresto, mas a expressão da perfeição humana natural. Cf. Oito Capítulos, cap. 6, onde distingue o chassid (que não deseja o mal) do moshel be-nafsho (que o deseja mas se refreia).

ועוד אחבר חבור אקבץ בו כל הדרשות הנמצאים בתלמוד וזולתו ואבארם ואסבור בהם סברות שיהיו נאותים לאמתת הענינים ואביא ראיה מדבריהם ג״כ ואגלה מה שהוא מן הדרשות דרך פשטם ואשר מהם משל ואשר מהם היו בחלום וזכרו אותו במאמר פשוט מוחלט כאילו היה בהקיץ ובאותו החבור אבאר לך אמונות רבות ושם אבאר כל הדברים אשר נתתי לך מהם מדברי אלה העקרים מעט תקיש מהם על זולתם. ואין לתפוש עלי על מה שבא במאמרי זה ואשר ויתרתי בקצת מלות וענינים שתופסים עליהם בעלי החכמה כי אני ויתרתי זה השיעור כדי להבין למי שלא קדם לו חינוך בשום דבר מזה הענין הנכבד אשר אין משיגין אותו כל בני אדם.

E ainda comporei uma obra na qual reunirei todas as derashot que se acham no Talmud e fora dele, e as explicarei, propondo nelas interpretações que se ajustem à verdade das coisas, trazendo prova das suas próprias palavras; e revelarei o que dentre elas é para tomar pelo sentido literal, o que é parábola, e o que se deu em sonho mas foi narrado como se fosse em vigília. E naquela obra te explicarei muitas crenças; ali esclarecerei tudo o que aqui te dei em síntese — e de pouco inferirás o resto. E não há que me censurar pelo que veio neste discurso, e por eu ter sido conciso em alguns termos e temas que os homens da sabedoria examinariam com rigor; pois fui conciso para que entenda quem não teve antes formação alguma neste assunto nobre, que nem todos alcançam.

ומלת אפיקורוס היא ארמית ענינה מי שמפקיר ומבזה את התורה או לומדיה ולפיכך קורין בזה השם כל שאינו מאמין ביסודי התורה ומי שמבזה החכמים או איזה תלמיד חכם שיהיה או המבזה רבו. וספרים החיצונים אמרו שהם ספרי תועים וכן ספר בן סירא והוא היה איש שחבר ספרים יש בהם התולים מעניני הכרת פנים אין בהם טעם ולא תועלת אלא אבוד הזמן בהבל כגון אלה הספרים הנמצאים אצל הערב מספור דברי הימים והנהגת המלכים ויחוסי הערבים וספרי הנגון וכיוצא בהן מן הספרים שאין בהם חכמה ולא תועלת גופני אלא אבוד הזמן בלבד.

E a palavra apikoros é aramaica; o seu sentido é aquele que abandona como sem dono e despreza a Torá ou os que a estudam. Por isso se chama com este nome todo aquele que não crê nos fundamentos da Torá, e quem (Sanhedrin 99b) despreza os sábios, ou qualquer erudito que seja, ou quem despreza o seu mestre. E quanto aos "livros externos" (sefarim chitzonim), disseram que são livros de hereges; e assim também o Livro de Ben Sira (Sanhedrin 100b) — e este era um homem que compôs livros com gracejos sobre fisionomia, sem fundamento nem proveito, senão a perda do tempo em vaidade; como os livros que se acham entre os árabes — crônicas, conduta dos reis, genealogias, livros de música e semelhantes —, que não têm sabedoria nem proveito, senão a perda do tempo apenas.

והלוחש על המכה ובלבד ברקיקה לפי שיש בזה בזוי להש״י. וההוגה את השם באותיותיו יו״ד ה״א וי״ו ה״א שהוא השם המפורש וכבר זכרו דברים זולתי אלה שהעושה אותם אין לו חלק לעוה״ב. אמרו המלבין פני חבירו ברבים והקורא לחבירו בכנוי והמתכבד בקלון חבירו לפי שלא יעשה מעשה מאלה ואע״פ שהם עבירות קלות כפי מחשבת החושב אלא בעל נפש גרועה שאין בה שלימות ואינה ראויה לעולם הבא.

E quanto ao "que sussurra encantamento sobre a ferida" — desde que o faça com cuspidela —, está excluído porque há nisto desonra a D'us. E quanto ao "que pronuncia o Nome com as suas letras" — yod, hê, vav, hê —, que é o Nome explícito (Shem haMeforash). E os sábios mencionaram outras coisas cujo praticante não tem porção no Mundo Vindouro; disseram (Bava Metzia 58b): "o que faz empalidecer o rosto do próximo em público", o que chama o próximo por alcunha ofensiva, e o que se honra com a vergonha do próximo — pois não praticaria nenhum destes atos, ainda que sejam transgressões leves no pensar de quem pensa, senão um possuidor de alma vil, sem perfeição, indigna do Mundo Vindouro.

Bava Metzia 58b הַמַּלְבִּין פְּנֵי חֲבֵרוֹ בָּרַבִּים — כְּאִילוּ שׁוֹפֵךְ דָּמִים "O que faz empalidecer o rosto do próximo em público é como quem derrama sangue." O Rambam inclui estas transgressões éticas interpessoais entre as que privam do Olam Habá — reforçando que a perfeição moral (não apenas a intelectual ou ritual) é condição da vida espiritual. A humilhação pública revela uma alma vil, incapaz da perfeição que o Olam Habá exige.

§15z

וממה שצריך שנזכור בכאן והוא הראוי מכל מקומות שעיקרי דתנו ויסודותיה שלשה עשר יסודות:

E algo que precisamos mencionar aqui — e é o que mais convém dentre todos os temas — é que os princípios da nossa religião e os seus fundamentos são treze fundamentos.

A transição para os Treze Princípios. Após explicar o que é e o que não é o Olam Habá, o Rambam agora formulará os critérios de pertencimento: quem crê nestes treze princípios "entra no conjunto de Israel" e tem direito à porção no Mundo Vindouro; quem nega um deles "saiu do conjunto, negou o fundamento, e é chamado min e apikoros". A Parte IV apresenta os Treze Princípios na íntegra.

עִיּוּן · comentário e fontes

Esta é a página mais filosófica da Introdução. Tendo ensinado a ler a aggadá como parábola (Parte II), o Rambam aplica a chave: o Mundo Vindouro não é banquete eterno, mas a permanência da alma na contemplação de D'us. O corpo, com os seus sentidos, não o alcança — como o peixe não concebe o fogo. Recompensa e castigo deslocam-se para o plano do conhecer e do ser.

Mishnê Torá, Hilchot Teshuvá 8:1–8. A codificação haláchica da tese exposta aqui. O Rambam define: (8:1) "O Olam Habá não tem corpo nem forma corporal, senão as almas dos justos sem corpo, como os anjos do serviço"; (8:2) "não há nele comer nem beber, nem nenhuma coisa que o corpo necessita neste mundo"; (8:5) "a punição maior que a alma pode sofrer é ser extirpada e não merecer aquela vida".

Mishnê Torá, Hilchot Melachim 11–12. A codificação da visão messiânica exposta aqui. Repete: "não se alterará coisa alguma do curso natural do mundo" (12:1); define os critérios para identificar o Messias (11:4); e confirma que o propósito da era messiânica é permitir o estudo da Torá em paz.

Guia dos Perplexos III:51. A parábola do palácio do rei — os que estão dentro dos muros, os que circundam o palácio, os que entraram no pátio — ecoa a hierarquia desta Introdução: a massa não alcança o deleite espiritual; os sábios que compreendem entram na "sociedade superior".

Na Parte IV, o Rambam apresenta os Treze Princípios da Fé — o coroamento da Introdução.

Introdução do Rambam (IV) — os Treze Princípios da Fé

רַמְבַּ״ם · הַקְדָּמָה לְפֶרֶק חֵלֶק

פֶּרֶק חֵלֶק

הַקְדָּמַת הָרַמְבַּ״ם — שְׁלֹשָׁה עָשָׂר עִקָּרִים

ד׳

Introdução do Rambam ao Perek Chelek · Parte IV — os Treze Princípios da Fé

הַיְסוֹדוֹתOs Treze Princípios (Sheloshá Asar Ikarim)

היסוד הראשון להאמין מציאות הבורא יתברך והוא שיש שם נמצא שלם בכל דרכי המציאות הוא עילת מציאות הנמצאים כלם בו קיום מציאותם וממנו קיומם ואל יעלה על הלב העדר מציאותו כי בהעדר מציאותו נתבטל מציאות כל הנמצאים ולא נשאר נמצא שיתקיים מציאותו ואם נעלה על לבנו העדר הנמצאים כלם זולתו לא יתבטל מציאות הש״י ולא יגרע ואין האחדות והאדנות אלא לו לבד הש״י שמו כי הוא מסתפק במציאותו ודי לו בעצמו ואין צריך במציאות זולתו וכל מה שזולתו מן המלאכים וגופי הגלגלים ומה שיש בתוכם ומה שיש למטה מהם הכל צריכין במציאותם אליו וזה היסוד הראשון מורה עליו דבור אנכי ה׳ אלהיך:

O primeiro fundamento: crer na existência do Criador, bendito seja. Isto é, que há um Ser perfeito em todos os modos da existência; Ele é a causa da existência de todos os entes, nele está a subsistência da existência deles, e dele vem o seu existir. Não suba ao coração a inexistência dele, pois, na sua inexistência, anula-se a existência de todos os entes, e não restaria ente cuja existência subsistisse. Mas, se subisse ao nosso coração a inexistência de todos os entes além dele, a existência de D'us não se anularia nem diminuiria — pois a unidade e a soberania pertencem só a Ele; Ele basta-Se na sua existência, é suficiente em Si mesmo e não necessita da existência de outro; e tudo o que é além dele — anjos, corpos das esferas e o que há neles e abaixo deles — tudo dele necessita para existir. Este fundamento é indicado pela palavra: "Eu sou o Eterno, teu D'us".

Êxodo 20:2 אָנֹכִי ה׳ אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם "Eu sou o Eterno, teu D'us, que te tirei da terra do Egito." O Rambam conta este versículo como o primeiro preceito positivo da Torá (Mishnê Torá, Hilchot Yesodei HaTorá 1:1–6): o dever de saber que existe um Ser primeiro que deu existência a tudo. Não é fé cega — é conhecimento racional da existência necessária.

היסוד השני יחוד הש״י כלומר שנאמין שזה שהוא סבת הכל אחד ואינו כאחד הזוג ולא כאחד המין ולא כאיש האחד שנחלק לאחדים רבים ולא אחד כמו הגוף הפשוט האחד במנין שמקבל החלוק לאין סוף אבל הוא הש״י אחד באחדות שאין כמותה אחדות וזה היסוד השני מורה עליו מה שנאמר שמע ישראל ה׳ אלהינו ה׳ אחד:

O segundo fundamento: a unidade de D'us. Isto é, que creiamos que este, que é a causa de tudo, é um — e não como um membro de um par, nem como um exemplar de uma espécie, nem como um indivíduo que se divide em muitas partes, nem como um corpo simples, uno em número, que admite divisão ao infinito; mas Ele é uno numa unidade tal que não há unidade outra como a sua. Este fundamento é indicado pelo que está dito: "Ouve, Israel, o Eterno é nosso D'us, o Eterno é um".

Deuteronômio 6:4 שְׁמַע יִשְׂרָאֵל ה׳ אֱלֹהֵינוּ ה׳ אֶחָד "Ouve, Israel: o Eterno é nosso D'us, o Eterno é um." O Rambam distingue quatro modos de "unidade" que não se aplicam a D'us: par (dois que formam um), espécie (um exemplar de muitos), indivíduo divisível (corpo composto) e número simples (admite divisão). A unidade de D'us é absoluta, sem gênero nem espécie. Cf. Guia dos Perplexos I:51–58.

היסוד השלישי שלילת הגשמות ממנו וזה שנאמין כי האחד הזה שזכרנו אינו גוף ולא כח בגוף ולא ישיגוהו מאורעות הגופים כמו התנועה והמנוחה והמשכן לא מצד עצמות ולא במקרה ולכן שללו ממנו החכמים ז״ל החבור והפירוד ואמרו אין למעלה לא ישיבה ולא עמידה לא עורף ולא עפוי כלומר לא פירוד ולא עורף והוא חבור והוא עפוי מלשון ועפו בכתף פלשתים כלומר ידחפו אותם בכתף להתחברם בהם ואמר הנביא ואל מי תדמיוני ואשוה יאמר קדוש אילו היה גוף היה דומה לגופים וכל מה שבא בכתבי הקדש שמתארים אותו בתארי הגופות כמו ההליכה והעמידה והישיבה והדבור וכיוצא בזה הכל דרך השאלה וכן אמרו ז״ל דברה תורה כלשון בני אדם וכבר דברו החכמים בזה הענין הרבה והיסוד השלישי הזה הוא מורה עליו מה שנאמר כי לא ראיתם כל תמונה כלומר לא השגתם אותו בעל תמונה לפי שהוא כמו שזכרנו אינו גוף ולא כח בגוף:

O terceiro fundamento: a negação da corporeidade. Isto é, que creiamos que este Um não é corpo nem força num corpo, e não O alcançam os acidentes dos corpos — como o movimento, o repouso e o lugar —, nem por essência nem por acidente. Por isso os sábios negaram dele a junção e a separação, dizendo (Chaguigá 15a): "no alto não há sentar-se nem ficar de pé, nem nuca nem fadiga" — quer dizer, nem separação nem junção. E disse o profeta (Isaías 40:25): "a quem Me comparareis, para que Lhe seja igual?, diz o Santo" — se fosse corpo, seria semelhante aos corpos. E tudo o que vem nos escritos sagrados descrevendo-O com atributos corpóreos — o andar, o ficar de pé, o sentar, o falar e afins — é tudo por empréstimo (metáfora); e assim disseram (Berachot 31b): "a Torá falou na linguagem dos homens". Este fundamento é indicado pelo que está dito (Deuteronômio 4:15): "pois não vistes figura alguma" — quer dizer, não O apreendestes como possuidor de figura, pois Ele não é corpo nem força num corpo.

Chaguigá 15a אֵין לְמַעְלָה לֹא יְשִׁיבָה וְלֹא עֲמִידָה, לֹא עֹרֶף וְלֹא עִפּוּי "No alto não há sentar-se nem ficar de pé, nem nuca nem fadiga." Berachot 31b — דִּבְּרָה תּוֹרָה כִּלְשׁוֹן בְּנֵי אָדָם — "a Torá falou na linguagem dos homens". Este princípio hermenêutico é a base de toda a teologia negativa do Rambam: os antropomorfismos bíblicos são metáforas para a compreensão humana. No Guia dos Perplexos I:1–49, dedica dezenas de capítulos a explicar cada um destes "atributos" como empréstimos linguísticos.

היסוד הרביעי הקדמות והוא שנאמין כי זה האחד האמור הוא קדמון בהחלט וכל נמצא זולתו בלתי קדמון בערכו אליו והראיות על זה בכתבי הקדש רבות והיסוד הרביעי הזה מורה עליו מה שנא׳ מעונה אלהי קדם:

O quarto fundamento: a precedência. Isto é, que creiamos que este Um é absolutamente primordial (kadmon), e todo ente além dele não é primordial em relação a ele. As provas disto nos escritos sagrados são muitas. Este fundamento é indicado pelo que está dito: "morada é o D'us primordial".

Deuteronômio 33:27 מְעֹנָה אֱלֹהֵי קֶדֶם "Morada é o D'us primordial." Mishnê Torá, Hilchot Yesodei HaTorá 1:5: "Este D'us é primordial, e tudo o que existe — o céu, a terra e o que há entre eles — não existe senão pela verdade da Sua existência."

היסוד החמישי שהוא יתברך הוא הראוי לעבדו ולגדלו ולהודיעו גדולתו ולעשות מצותיו ושלא יעשו כזה למי שהוא תחתיו במציאות מן המלאכים והכוכבים והגלגלים והיסודות ומה שהורכב מהם לפי שכולם מוטבעים ועל פעולתם אין משפט ולא בחירה אלא לו לבדו הש״י וכן אין ראוי לעבדם כדי להיותם אמצעים לקרבם אליו אלא אליו בלבד יכוונו המחשבות ויניחו כל מה שזולתו וזה היסוד החמישי הוא שהזהיר על ע״ז ורוב התורה מזהרת עליו:

O quinto fundamento: que só a Ele convém servir. A Ele se deve servir, engrandecer, dar a conhecer a sua grandeza e cumprir os seus preceitos — e não se faça assim a quem está abaixo dele na existência (anjos, astros, esferas, elementos e o que deles se compõe), pois todos são seres de natureza determinada, e sobre a sua ação não há juízo nem escolha, senão só a Ele. Tampouco convém servi-los como intermediários que supostamente aproximem de D'us; antes, só a Ele se dirijam os pensamentos, pondo-se de lado tudo o mais. Este fundamento é o que adverte contra a idolatria — e a maior parte da Torá adverte sobre isto.

Contra toda forma de intermediação. O Rambam nega não apenas a idolatria grosseira, mas também o culto a intermediários celestiais "para aproximar-se de D'us". Em Mishnê Torá, Hilchot Avodá Zará 1:1–2, descreve como a idolatria começou historicamente: a geração de Enosh sabia que D'us criara os astros, e raciocinou que convinha honrá-los como servos do Rei — daí a perversão. O quinto princípio é a refutação desse erro originário.

היסוד הששי הנבואה והוא שידע אדם שזה מין האדם ימצא בהם בעלי טבעים ממדות מעולות מאד ושלימות גדולה ונפשותיהן נכונות עד שהן מקבלות צורת השכל אחר כן ידבק אותו השכל האנושי בשכל הפועל ונאצל ממנו עליו אצילות נכבד ואלה הם הנביאים וזו היא הנבואה וזהו ענינה וביאור יסוד זה על בוריו יארך מאד ואין כונתנו להביא מופת על כל יסוד מהם וביאור מציאות השגתו לפי שזה הוא כלל החכמה כלם אבל אזכרה דרך ספור בלבד ומקראי התורה מעידים על נבואת נביאים הרבה:

O sexto fundamento: a profecia. Que a pessoa saiba que, nesta espécie humana, há indivíduos de naturezas muito elevadas e de grande perfeição, cujas almas estão dispostas a receber a forma do intelecto; depois, esse intelecto humano une-se ao Intelecto Agente, e dele emana sobre ele uma emanação nobre — e estes são os profetas, e isto é a profecia. A explicação cabal deste fundamento seria longuíssima, e não é nossa intenção demonstrar cada fundamento; mencioná-lo-ei apenas por via de relato. E os versículos da Torá testemunham a profecia de muitos profetas.

Profecia como processo natural-intelectual. O Rambam define a profecia em termos filosóficos: é a emanação do Intelecto Agente (Sekhel HaPoel) sobre um intelecto humano preparado — alguém que aperfeiçoou as faculdades intelectuais e morais ao máximo. Não é arbitrário: qualquer pessoa com perfeição suficiente poderia, em princípio, alcançá-la (a menos que D'us ativamente impeça). Desenvolvido em Guia dos Perplexos II:32–48.

היסוד השביעי נבואת משה רבינו ע״ה והוא שנאמין כי הוא אביהם של כל הנביאים אשר היו מלפניו ואשר קמו מאחריו כלם הם תחתיו במעלה והוא היה הנבחר מכל מין האדם אשר השיג מידיעתו יתברך יותר מכל מה שהשיג או ישיג שום אדם שנמצא או שימצא וכי הוא ע״ה הגיע התעלותו מן האנושות עד המעלה המלאכותית ונכלל במעלת המלאכים לא נשאר מסך שלא קרעו ונכנס ממנו ולא מנעו מונע גופני ולא נתערב לו שום חסרון בין רב למעט ונתבטלו ממנו הכחות הדמיונות והחושיות והשגותיו ונבדל כח המתעורר המשתוקק ונשאר שכל בלבד ועל הענין הזה נאמר עליו שהיה מדבר עם הש״י בלא אמצעיות מן המלאכים.

O sétimo fundamento: a profecia de Moisés, nosso mestre. Que creiamos que ele é o pai de todos os profetas — dos anteriores e dos posteriores —, todos abaixo dele em nível. Foi o escolhido de toda a espécie humana, que alcançou do conhecimento de D'us mais do que qualquer homem que existiu ou existirá; elevou-se da condição humana até o nível angélico: não restou véu que não rasgasse, nem o impediu impedimento corpóreo, nem se lhe misturou deficiência alguma; anularam-se nele as forças imaginativa e sensitiva, restando o intelecto apenas — por isso se disse que falava com D'us sem intermediação de anjos.

ואחזור לכוונת זה היסוד השביעי ואומר שנבואת משה רבינו ע״ה נבדלת מנבואת כל הנביאים בארבעה דברים. הראשון כי איזה נביא שהיה לא דבר לו הש״י אלא על ידי אמצעי ומשה בלא אמצעי שנאמר פה אל פה אדבר בו. והענין השני כי כל נביא לא תבא לו הנבואה אלא כשהוא ישן בחלום הלילה בחזיון לילה או ביום אחר שתפול תרדמה על האדם בענין שנתבטלו ממנו כל הרגשותיו ונשאר מחשבתו פנויה כענין חלום וענין זה נקרא מחזה ומראה ועליו נאמר במראות אלהים ומשה יבא אליו הדבור ביום והוא עומד בין שני הכרובים כמו שיעידו הש״י ונועדתי לך שם. הענין השלישי כי הנביא כשתבא אליו הנבואה ואע״פ שהוא במראה וע״י מלאך יחלשו כחותיו ויתקלקל בניינו ויגיע לו מורא גדול מאד כמעט שתצא רוחו ממנו כמו שאמר בדניאל כשדבר גבריאל עמו במראה אמר ולא נשאר בי כח והודי נהפך עלי למשחית ולא עצרתי כח ומשה ע״ה לא היה כן אבל יבא אליו הדבור ולא ישיגוהו רתת ורעדה בשום פנים כמו שנאמר ודבר ה׳ אל משה פנים אל פנים כאשר ידבר איש אל רעהו. והענין הרביעי כי כל הנביאים לא תנוח עליהם רוח הנבואה ברצונם אלא ברצון הש״י ומשה רבינו ע״ה בכל עת שירצה אומר עמדו ואשמעה מה יצוה ה׳ לכם ואמרו חז״ל אהרן בבל יבא ואין משה בבל יבא:

E a profecia de Moisés distingue-se da dos demais profetas em quatro coisas. A primeira: a qualquer outro profeta D'us só falava por um intermediário, mas a Moisés sem intermediário, como está dito: "boca a boca falarei com ele" (Números 12:8). A segunda: a todo profeta a profecia só vem durante o sono — "em sonho de noite", "em visão noturna" — ou de dia, após cair sobre ele um torpor em que se anulam as sensações; e isto se chama "visão" (machazé u-mar'eh). Mas a Moisés vinha a fala de dia, estando de pé entre os dois querubins, como está dito: "e ali Me encontrarei contigo" (Êxodo 25:22). A terceira: ao profeta, quando lhe vem a profecia — ainda que em visão e por anjo —, enfraquecem-se as forças e sobrevém-lhe temor grandíssimo, quase saindo dele o espírito, como em Daniel (10:8): "não restou em mim força". Mas Moisés não era assim — vinha-lhe a fala sem tremor algum, como está dito: "e o Eterno falava a Moisés face a face, como fala um homem ao seu companheiro" (Êxodo 33:11). A quarta: sobre os demais profetas o espírito da profecia não repousa por sua vontade, mas pela vontade de D'us. Mas Moisés, a toda hora que queria, dizia: "esperai, e ouvirei o que o Eterno vos ordenará" (Números 9:8); e disseram os sábios: "Aarão está no 'não entre a todo tempo', mas Moisés não está no 'não entre'".

Números 12:6–8 אִם יִהְיֶה נְבִיאֲכֶם ה׳ בַּמַּרְאָה אֵלָיו אֶתְוַדָּע בַּחֲלוֹם אֲדַבֶּר בּוֹ. לֹא כֵן עַבְדִּי מֹשֶׁה … פֶּה אֶל פֶּה אֲדַבֶּר בּוֹ וּמַרְאֶה וְלֹא בְחִידֹת "Se houver entre vós profeta, em visão a ele Me farei conhecido, em sonho falarei com ele. Não é assim o meu servo Moisés … boca a boca falarei com ele, em visão e não em enigmas." Êxodo 33:11 וְדִבֶּר ה׳ אֶל מֹשֶׁה פָּנִים אֶל פָּנִים כַּאֲשֶׁר יְדַבֵּר אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ "E o Eterno falava a Moisés face a face, como fala um homem ao seu companheiro." As quatro distinções são codificadas em Mishnê Torá, Hilchot Yesodei HaTorá 7:6. A singularidade de Moisés fundamenta o oitavo princípio: só quem recebeu a profecia neste grau máximo pôde ser portador da Torá definitiva.

היסוד השמיני היות התורה מן השמים והוא שנאמין כי כל התורה הזאת הנתונה ע״י משה רבינו ע״ה שהיא כולה מפי הגבורה כלומר שהגיעה אליו כולה מאת ה׳ יתברך בענין שנקרא על דרך השאלה דבור ואין ידוע היאך הגיע אלא הוא משה ע״ה שהגיע לו וכי הוא היה כמו סופר שקוראין לו והוא כותב כל מאורעות הימים הספורים והמצות ולפיכך נקרא מחוקק ואין הפרש בין ובני חם כוש ומצרים ושם אשתו מהטבאל ותמנע היתה פלגש ובין אנכי ה׳ אלהיך ושמע ישראל כי הכל מפי הגבורה והכל תורת ה׳ תמימה טהורה וקדושה אמת

O oitavo fundamento: ser a Torá vinda dos Céus. Que creiamos que toda esta Torá, dada por meio de Moisés, é toda "da boca da Onipotência" (mi-pi ha-Gevurá) — isto é, chegou a ele toda da parte de D'us, num modo que se chama, por empréstimo, "fala"; e Moisés era como um escriba a quem se dita, e que escreve tudo: as crónicas, as narrativas e os preceitos — por isso é chamado "legislador" (mechokek). E não há diferença entre "e os filhos de Cam: Cuxe e Mitsraim" ou "Timna era concubina" e "Eu sou o Eterno, teu D'us" e "Ouve, Israel" — pois tudo é da boca da Onipotência, e tudo é a Torá do Eterno, perfeita, pura, santa, verdadeira.

וזה שאומר שכמו אלה הפסוקים והספורים משה ספרם מדעתו הנה הוא אצל חכמינו ונביאינו כופר ומגלה פנים יותר מכל הכופרים לפי שחשב שיש בתורה לב וקליפה ושאלה דברי הימים והספורים אין תועלת בהם ושהם מאת משה רבינו ע״ה וזה ענין אין תורה מן השמים אמרו חכמים ז״ל הוא המאמין שכל התורה מפי הגבורה חוץ מן הפסוק זה שלא אמר הקב״ה אלא משה מפי עצמו וזה כי דבר ה׳ בזה הש״י ויתר ממאמר הכופרים אלא כל דבור ודבור מן התורה יש בהן חכמות ופלאים למי שמבין אותם ולא הושג תכלית חכמתם ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים

E quem diz que tais versículos e narrativas Moisés os disse de si mesmo é, para os nossos sábios e profetas, descrente (kofer) mais do que todos — pois imaginou que há na Torá um "miolo" e uma "casca" dispensável. E este é o sentido de "a Torá não é dos Céus" (Sanhedrin 99a): disseram que é descrente mesmo quem crê que toda a Torá é da boca da Onipotência, exceto um certo versículo, que não foi D'us quem o disse, mas Moisés de si mesmo. Antes, cada palavra da Torá encerra sabedorias e maravilhas para quem as entende, e não se alcançou o limite da sua sabedoria: "mais longa que a terra é a sua medida, e mais larga que o mar" (Jó 11:9).

וכמו כן פירש התורה המקובל ג״כ מפי הגבורה וזה שאנו עושים היום מתבנית הסוכה ולולב ושופר וציצית ותפילין וזולתם הוא בעצמו התבנית אשר אמר הש״י למשה והוא אמר לנו והוא נאמן בשליחותו והמאמר המורה על היסוד הזה הוא מה שנאמר ויאמר משה בזאת תדעון כי ה׳ שלחני לעשות כל המעשים האלה כי לא מלבי:

E também a interpretação tradicional da Torá é da boca da Onipotência: a forma da sucá, do lulav, do shofar, dos tsitsit e dos tefilin que hoje fazemos é exatamente a que D'us disse a Moisés, e que ele nos transmitiu, fiel na sua missão. O versículo que indica este fundamento é: "e disse Moisés: nisto sabereis que o Eterno me enviou para fazer todas estas obras, e que não foi do meu coração".

Sanhedrin 99a כִּי דְבַר ה׳ בָּזָה — זֶה הָאוֹמֵר אֵין תּוֹרָה מִן הַשָּׁמַיִם, אֲפִילוּ אָמַר כׇּל הַתּוֹרָה כֻּלָּהּ מִפִּי הַגְּבוּרָה חוּץ מִפָּסוּק זֶה שֶׁלֹּא אֲמָרוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֶלָּא מֹשֶׁה מִפִּי עַצְמוֹ "'Porque a palavra do Eterno desprezou' — este é o que diz que a Torá não é dos Céus; mesmo que diga que toda a Torá é da boca da Onipotência, exceto um versículo que Moisés disse de si mesmo." Números 16:28 בְּזֹאת תֵּדְעוּן כִּי ה׳ שְׁלָחַנִי לַעֲשׂוֹת אֵת כׇּל הַמַּעֲשִׂים הָאֵלֶּה כִּי לֹא מִלִּבִּי "Nisto sabereis que o Eterno me enviou para fazer todas estas obras, e que não foi do meu coração." O Rambam inclui aqui a Torá Oral: as formas práticas dos preceitos foram igualmente reveladas a Moisés. A autoridade da halakhá é a consequência direta deste princípio.

היסוד התשיעי הבטול והוא שזו תורת משה לא תבטל ולא תבוא תורה מאת הש״י זולתה ועליה אין להוסיף וממנה אין לגרוע לא בתורה שבכתב ולא בתורה שבעל פה שנאמר לא תוסיף עליו ולא תגרע ממנו וכבר בארנו מה שצריך לבאר ביסוד זה בפתיחת זה החבור:

O nono fundamento: a imutabilidade. Que esta Torá de Moisés não será abolida, nem virá outra Torá da parte de D'us além dela. A ela nada há a acrescentar, e dela nada a tirar — nem na Torá escrita nem na oral —, conforme está dito: "não acrescentarás a ela, nem dela tirarás". E já explicámos o que cumpre neste fundamento na abertura desta obra.

Deuteronômio 13:1 אֵת כׇּל הַדָּבָר אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם אֹתוֹ תִשְׁמְרוּ לַעֲשׂוֹת לֹא תֹסֵף עָלָיו וְלֹא תִגְרַע מִמֶּנּוּ "Tudo o que eu vos ordeno, guardai-o para cumprir; não acrescentarás a ele e dele não tirarás." Este princípio é a resposta do Rambam a qualquer reivindicação de revelação posterior ou de ab-rogação da lei mosaica. Codificado em Mishnê Torá, Hilchot Yesodei HaTorá 9:1.

היסוד העשירי כי הוא הש״י יודע מעשיהם של בני אדם ואינו מעלים עינו מהם לא כדעת מי שאמר עזב ה׳ את הארץ אלא כמו שנאמר גדול העצה ורב העליליה אשר עיניך פקוחות על כל דרכי בני אדם וירא ה׳ כי רבה רעת האדם בארץ ונאמר זעקת סדום ועמורה כי רבה זהו מורה על היסוד העשירי הזה:

O décimo fundamento: que Ele conhece os atos dos homens e não desvia deles o seu olhar — não como a opinião de quem disse "o Eterno abandonou a terra" (Ezequiel 8:12), mas como está dito: "grande em conselho e poderoso em ação, cujos olhos estão abertos sobre todos os caminhos dos homens" (Jeremias 32:19); e "viu o Eterno que era grande a maldade do homem na terra" (Gênesis 6:5); e "o clamor de Sodoma e Gomorra, porque se avolumou" (Gênesis 18:20). Isto indica este fundamento.

Jeremias 32:19 גְּדֹל הָעֵצָה וְרַב הָעֲלִילִיָּה אֲשֶׁר עֵינֶיךָ פְקֻחוֹת עַל כׇּל דַּרְכֵי בְּנֵי אָדָם "Grande em conselho e poderoso em ação, cujos olhos estão abertos sobre todos os caminhos dos homens." O Rambam refuta aqui o deísmo — a ideia de que D'us criou o mundo e o "abandonou". No Guia dos Perplexos III:17–18, ele distingue a providência individual (que se aplica aos seres humanos em proporção ao seu grau intelectual) da providência geral (sobre as espécies).

יא

היסוד אחד עשר כי הוא הש״י נותן שכר למי שעושה מצות התורה ויעניש למי שעובר על אזהרותיה וכי השכר הגדול העולם הבא והעונש החזק הכרת וכבר אמרנו בזה הענין מה שיספיק והמקרא המורה על היסוד הזה מה שנא׳ ועתה אם תשא חטאתם ואם אין מחני נא והשיב לו הש״י מי אשר חטא לי אמחנו מספרי ראיה שיודע העובר והחוטא לתת שכר לזה ועונש לזה:

O décimo-primeiro fundamento: que Ele dá recompensa a quem cumpre os preceitos da Torá e castiga quem transgride as suas advertências; e que a grande recompensa é o Mundo Vindouro, e o castigo severo é o karet. Já dissemos sobre isto o que basta. O versículo que indica este fundamento: "e agora, se perdoares o pecado deles; e, se não, risca-me" — e respondeu-lhe D'us: "quem pecou contra Mim, a esse riscarei do Meu livro" — prova de que Ele conhece o obediente e o pecador, para dar recompensa a um e castigo ao outro.

Êxodo 32:32–33 וְעַתָּה אִם תִּשָּׂא חַטָּאתָם וְאִם אַיִן מְחֵנִי נָא מִסִּפְרְךָ … מִי אֲשֶׁר חָטָא לִי אֶמְחֶנּוּ מִסִּפְרִי "Se perdoares o pecado deles…; e se não, risca-me do Teu livro. … Quem pecou contra Mim, a esse riscarei do Meu livro." Como explicado na Parte III, a recompensa última (Olam Habá) e o castigo último (karet/aniquilação da alma) são espirituais. Os bens materiais da Torá são meios instrumentais, não fins.

יב

היסוד שנים עשר ימות המשיח והוא להאמין ולאמת שיבא ולא יחשב שיתאחר אם יתמהמה חכה לו ולא ישים לו זמן ולא יעשה לו סברות במקראות להוציא זמן ביאתו וחכמים אומרים תפח רוחן של מחשבי קצין ושיאמין שיהיה לו יתרון ומעלה וכבוד על כל המלכים שהיו מעולם כפי מה שנבאו עליו כל הנביאים ממשה רבינו ע״ה עד מלאכי ע״ה ומי שהסתפק בו או נתמעט אצלו מעלתו כפר בתורה שיעד בו בתורה בפירוש בפרשת בלעם ופרשת אתם נצבים ומכלל יסוד זה שאין מלך לישראל אלא מבית דוד ומזרע שלמה בלבד וכל החולק על המשפחה הזאת כפר בשם הש״י ובדברי נביאיו:

O décimo-segundo fundamento: os dias do Messias. Crer e ter por certo que ele virá, e não pensar que se atrasa: "se tardar, espera por ele" (Habacuc 2:3); não lhe fixar tempo nem fazer conjecturas nos versículos para deduzir o tempo da sua vinda — e os sábios dizem: "pereça o espírito dos que calculam os fins" (Sanhedrin 97b). E crer que ele terá eminência e honra sobre todos os reis que houve, conforme profetizaram sobre ele todos os profetas, de Moisés a Malaquias. Quem dele duvida ou lhe diminui o nível nega a Torá, que o promete explicitamente (na parashá de Bilam e em "Atem nitsavim"). E faz parte deste fundamento que não há rei para Israel senão da casa de Davi e da semente de Salomão; e todo o que disputa esta família nega o nome de D'us e as palavras dos seus profetas.

Habacuc 2:3 כִּי עוֹד חָזוֹן לַמּוֹעֵד … אִם יִתְמַהְמָהּ חַכֵּה לוֹ כִּי בֹא יָבֹא לֹא יְאַחֵר "Pois ainda a visão é para o tempo determinado … se tardar, espera por ele, pois certamente virá, não se atrasará." Sanhedrin 97b תִּפַּח רוּחָן שֶׁל מְחַשְּׁבֵי קִצִּין "Pereça o espírito dos que calculam os fins." O Rambam proíbe calcular a data da vinda do Messias. Na Parte III, já definiu a era messiânica como natural (não miraculosa). Este princípio exige fé na vinda, mas proíbe a especulação temporal — evitando o desespero quando previsões falham.

יג

היסוד שלשה עשר תחיית המתים וכבר בארנוה

O décimo-terceiro fundamento: a ressurreição dos mortos — e já a explicámos.

§30

וכאשר יאמין האדם אלה היסודות כלם ונתברר בה אמונתו בהם הוא נכנס בכלל ישראל ומצוה לאהבו ולרחם עליו ולנהוג עמו בכל מה שצוה הש״י איש לחבירו מן האהבה והאחוה ואפי׳ עשה מה שיכול מן העבירות מחמת התאוה והתגברות הטבע הגרוע הוא נענש כפי חטאיו אבל יש לו חלק לעוה״ב והוא מפושעי ישראל וכשנתקלקל לאדם יסוד מאלה היסודות הרי יצא מן הכלל וכפר בעיקר ונקרא מין ואפיקורוס וקוצץ בנטיעות ומצוה לשונאו ולאבדו ועליו נאמר הלא משנאך ה׳ אשנא.

E quando a pessoa crê em todos estes fundamentos, e a sua fé neles se firma, ela entra no conjunto de Israel (klal Yisrael), e é preceito amá-la, compadecer-se dela e tratá-la com todo o amor e fraternidade que D'us ordenou de um homem ao seu próximo; e, ainda que tenha cometido as transgressões que pôde, por desejo e domínio da natureza baixa, é castigada conforme os seus pecados, mas tem porção no Mundo Vindouro, e é dos "transgressores de Israel". Mas, quando se corrompe na pessoa um destes fundamentos, eis que ela saiu do conjunto, negou o essencial, e é chamada min, apikoros e "cortador das plantas" (kotzetz ba-netiyot); e é preceito odiá-la e destruí-la, e sobre ela está dito: "acaso não odeio, ó Eterno, os que Te odeiam?" (Salmos 139:21).

Salmos 139:21 הֲלוֹא מְשַׂנְאֶיךָ ה׳ אֶשְׂנָא "Acaso não odeio, ó Eterno, os que Te odeiam?" Note-se a simetria: quem crê nos treze princípios "entra no conjunto de Israel" e recebe amor fraternal — mesmo se pecador. Quem nega mesmo um dos treze "sai do conjunto". O critério de pertencimento, para o Rambam, é doutrinário e intelectual, não meramente ritual.

והנה הארכתי בדברים הרבה ויצאתי מענין חבורי אבל אני עשיתי זה לפי שראיתי בו תועלת באמונה לפי שאספתי בו דברים מועילים מפוזרים מספרים גדולים לכן דע אותם והצלח בהם וחוזר עליהם פעמים רבות והתבונן בהם התבוננות יפה ואם השיאך לבך ותחשב שהגיעו לך ענינו מפעם אחת או מעשרה הרי הש״י יודע שהשיאך על שקר ולכן לא תמהר בקריאתו כי אני לא חברתי כפי מה שנזדמן לי אלא לאחר עיון גדול והתבוננות ואחר שראיתי דעות ברורות אמיתיות וזולתי אמיתיות וידעתי מה שהוא ראוי להאמן מהם והבאתי ראיה בטענות וראיות על כל ענין וענין ומהש״י להפיקני רצוני ולהדריכני בדרך הטובה ואחזור לענין הפרק:

Eis que me alonguei e saí do tema da minha obra; mas fi-lo por ver nisso proveito para a fé, pois reuni aqui coisas úteis, dispersas em grandes livros. Conhece-as, prospera com elas, e volta a elas muitas vezes, ponderando-as bem; e, se o teu coração te iludir, pensando que lhes alcançaste o sentido numa só vez ou em dez, sabe que D'us sabe que te iludiu com falsidade. Por isso não te apresses na leitura, pois não as compus conforme me ocorreu, mas após grande exame e ponderação, depois de ver opiniões verdadeiras e não verdadeiras, e de saber o que delas convém crer, trazendo prova e argumento sobre cada assunto. E oro a D'us que me conceda o meu desejo e me guie pelo bom caminho. E volto ao tema do capítulo.

Os Treze Princípios na tradição. Estes são os Sheloshá Asar Ikarim, o credo que o Rambam formulou aqui e que entrou na liturgia como o Ani Maamin e o hino Yigdal. A sua arquitetura racional: os cinco primeiros são sobre D'us (existe, é uno, incorpóreo, eterno, e só a Ele se serve); os quatro seguintes, sobre a profecia e a Torá (a profecia, a singularidade de Moisés, a origem divina da Torá e a sua imutabilidade); os quatro últimos, sobre providência e destino (D'us conhece e julga, recompensa e pune, traz o Messias e ressuscita os mortos). É a tentativa mais influente de definir o que o judaísmo exige crer — e por que crer, para o Rambam, é um ato da razão.

עִיּוּן · comentário e fontes

Com os Treze Princípios o Rambam fecha a sua Introdução e funda algo novo: um credo para o judaísmo, articulado pela razão. Não é uma lista devocional — é uma sequência argumentada, que parte de D'us e desce até o destino da alma.

Mishnê Torá, Hilchot Yesodei HaTorá 1–10. Os dez primeiros capítulos dos Fundamentos da Torá codificam em linguagem haláchica o que os princípios 1–7 enunciam: a existência, unidade, incorporeidade, eternidade de D'us; a proibição da idolatria; a natureza da profecia e a singularidade de Moisés.

Guia dos Perplexos I:1–70. Sessenta e nove capítulos dedicados à teologia negativa — como compreender os atributos bíblicos sem atribuir corporeidade a D'us. É a exposição filosófica completa dos princípios 1–3.

Crescas, Or Hashem. R. Chasdai Crescas (séc. XIV) dedicou toda a sua obra a examinar criticamente os Treze Princípios. Argumentou que alguns não são "fundamentos" no sentido estrito (p.ex., a eternidade divina segue-se da existência necessária; a providência segue-se da onisciência) — e propôs uma redução a seis. O debate mostra que os Ikarim não foram aceitos sem contestação interna.

Albo, Sefer HaIkkarim. R. Yosef Albo (séc. XV) reduziu os fundamentos a três raízes (shorashim): existência de D'us, Torá dos Céus e recompensa/castigo. Para Albo, os demais derivam logicamente destes três. O seu sistema é mais econômico; o do Rambam, mais explícito — ambos operam na mesma tradição racionalista.

Encerrada a Introdução do Rambam, o estudo retorna às Mishnayot do capítulo — quem são os reis e as gerações "sem porção" — e às sugyot da Gemará sobre a ressurreição e os dias do Messias.

Mishná 10:2–3 — reis e gerações "sem porção"

סַנְהֶדְרִין · פֶּרֶק חֵלֶק

פֶּרֶק חֵלֶק

מִשְׁנָה ב׳–ג׳

ב׳

Sanhedrin · Perek Chelek · Mishná 2–3 — os reis e as gerações “sem porção”

מִשְׁנָהSanhedrin 10:2–3

שְׁלֹשָׁה מְלָכִים וְאַרְבָּעָה הֶדְיוֹטוֹת אֵין לָהֶם חֵלֶק לָעוֹלָם הַבָּא. שְׁלֹשָׁה מְלָכִים, יָרָבְעָם, אַחְאָב, וּמְנַשֶּׁה. רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר, מְנַשֶּׁה יֶשׁ לוֹ חֵלֶק לָעוֹלָם הַבָּא, שֶׁנֶּאֱמַר (דברי הימים ב לג) וַיִּתְפַּלֵּל אֵלָיו וַיֵּעָתֶר לוֹ וַיִּשְׁמַע תְּחִנָּתוֹ וַיְשִׁיבֵהוּ יְרוּשָׁלַיִם לְמַלְכוּתוֹ. אָמְרוּ לוֹ, לְמַלְכוּתוֹ הֱשִׁיבוֹ וְלֹא לְחַיֵּי הָעוֹלָם הַבָּא הֱשִׁיבוֹ. אַרְבָּעָה הֶדְיוֹטוֹת, בִּלְעָם, וְדוֹאֵג, וַאֲחִיתֹפֶל, וְגֵחֲזִי:

Três reis e quatro plebeus (hedyotot) não têm porção no Mundo Vindouro. Três reis: Yarovam, Achav e Menashé. Rabi Yehudá diz: Menashé tem porção no Mundo Vindouro, conforme está dito (II Crônicas 33:13): “e orou a Ele, e D'us deixou-se suplicar por ele, e ouviu a sua súplica, e o fez voltar a Jerusalém, ao seu reino”. Disseram-lhe: ao seu reino o fez voltar, mas não o fez voltar à vida do Mundo Vindouro. Quatro plebeus: Bilam, Doeg, Achitofel e Guechazi.

דּוֹר הַמַּבּוּל אֵין לָהֶם חֵלֶק לָעוֹלָם הַבָּא וְאֵין עוֹמְדִין בַּדִּין, שֶׁנֶּאֱמַר (בראשית ו) לֹא יָדוֹן רוּחִי בָאָדָם לְעֹלָם, לֹא דִין וְלֹא רוּחַ. דּוֹר הַפַּלָּגָה אֵין לָהֶם חֵלֶק לָעוֹלָם הַבָּא, שֶׁנֶּאֱמַר (בראשית יא) וַיָּפֶץ ה' אֹתָם מִשָּׁם עַל פְּנֵי כָל הָאָרֶץ. וַיָּפֶץ ה' אֹתָם, בָּעוֹלָם הַזֶּה. וּמִשָּׁם הֱפִיצָם ה', לָעוֹלָם הַבָּא. אַנְשֵׁי סְדוֹם אֵין לָהֶם חֵלֶק לָעוֹלָם הַבָּא, שֶׁנֶּאֱמַר (שם יג) וְאַנְשֵׁי סְדֹם רָעִים וְחַטָּאִים לַה' מְאֹד. רָעִים בָּעוֹלָם הַזֶּה. וְחַטָּאִים, לָעוֹלָם הַבָּא. אֲבָל עוֹמְדִין בַּדִּין. רַבִּי נְחֶמְיָה אוֹמֵר, אֵלּוּ וָאֵלּוּ אֵין עוֹמְדִין בַּדִּין, שֶׁנֶּאֱמַר (תהלים א) עַל כֵּן לֹא יָקֻמוּ רְשָׁעִים בַּמִּשְׁפָּט וְחַטָּאִים בַּעֲדַת צַדִּיקִים. עַל כֵּן לֹא יָקֻמוּ רְשָׁעִים בַּמִּשְׁפָּט, זֶה דּוֹר הַמַּבּוּל. וְחַטָּאִים בַּעֲדַת צַדִּיקִים, אֵלּוּ אַנְשֵׁי סְדוֹם. אָמְרוּ לוֹ, אֵינָם עוֹמְדִים בַּעֲדַת צַדִּיקִים אֲבָל עוֹמְדִין בַּעֲדַת רְשָׁעִים. מְרַגְּלִים אֵין לָהֶם חֵלֶק לָעוֹלָם הַבָּא, שֶׁנֶּאֱמַר וַיָּמֻתוּ הָאֲנָשִׁים מוֹצִאֵי דִבַּת הָאָרֶץ רָעָה בַּמַּגֵּפָה לִפְנֵי ה' (במדבר יד). וַיָּמֻתוּ, בָּעוֹלָם הַזֶּה. בַּמַּגֵּפָה, בָּעוֹלָם הַבָּא. דּוֹר הַמִּדְבָּר אֵין לָהֶם חֵלֶק לָעוֹלָם הַבָּא וְאֵין עוֹמְדִין בַּדִּין, שֶׁנֶּאֱמַר (שם) בַּמִּדְבָּר הַזֶּה יִתַּמּוּ וְשָׁם יָמֻתוּ, דִּבְרֵי רַבִּי עֲקִיבָא. רַבִּי אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר, עֲלֵיהֶם הוּא אוֹמֵר (תהלים נ) אִסְפוּ לִי חֲסִידָי כֹּרְתֵי בְרִיתִי עֲלֵי זָבַח. עֲדַת קֹרַח אֵינָהּ עֲתִידָה לַעֲלוֹת, שֶׁנֶּאֱמַר (במדבר טז) וַתְּכַס עֲלֵיהֶם הָאָרֶץ, בָּעוֹלָם הַזֶּה, וַיֹּאבְדוּ מִתּוֹךְ הַקָּהָל, לָעוֹלָם הַבָּא, דִּבְרֵי רַבִּי עֲקִיבָא. רַבִּי אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר, עֲלֵיהֶם הוּא אוֹמֵר (שמואל א ב) ה' מֵמִית וּמְחַיֶּה מוֹרִיד שְׁאוֹל וַיָּעַל. עֲשֶׂרֶת הַשְּׁבָטִים אֵינָן עֲתִידִין לַחֲזֹר, שֶׁנֶּאֱמַר (דברים כט) וַיַּשְׁלִכֵם אֶל אֶרֶץ אַחֶרֶת כַּיּוֹם הַזֶּה, מַה הַיּוֹם הַזֶּה הוֹלֵךְ וְאֵינוֹ חוֹזֵר, אַף הֵם הוֹלְכִים וְאֵינָם חוֹזְרִים, דִּבְרֵי רַבִּי עֲקִיבָא. רַבִּי אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר, כַּיּוֹם הַזֶּה, מַה הַיּוֹם מַאֲפִיל וּמֵאִיר, אַף עֲשֶׂרֶת הַשְּׁבָטִים שֶׁאָפַל לָהֶן, כָּךְ עָתִיד לְהָאִיר לָהֶן:

A geração do Dilúvio não tem porção no Mundo Vindouro e não se levanta no juízo, conforme está dito (Gênesis 6:3): “não contenderá o meu espírito no homem para sempre” — nem juízo (din) nem espírito alma. A geração da Dispersão a torre de Babel não tem porção no Mundo Vindouro, conforme está dito (Gênesis 11:8): “e o Eterno os dispersou dali sobre a face de toda a terra” — “e o Eterno os dispersou”, neste mundo; “e dali os espalhou o Eterno”, para o Mundo Vindouro. Os homens de Sodoma não têm porção no Mundo Vindouro, conforme está dito (Gênesis 13:13): “e os homens de Sodoma eram maus e pecadores contra o Eterno em extremo” — “maus”, neste mundo; “e pecadores”, para o Mundo Vindouro; mas levantam-se no juízo. Rabi Nechemyá diz: nem uns nem outros se levantam no juízo, conforme está dito (Salmos 1:5): “por isso não se levantarão os ímpios no juízo, nem os pecadores na congregação dos justos” — “não se levantarão os ímpios no juízo”, esta é a geração do Dilúvio; “nem os pecadores na congregação dos justos”, estes são os homens de Sodoma. Disseram-lhe: não se levantam na congregação dos justos, mas levantam-se na congregação dos ímpios. Os espias (meraglim) não têm porção no Mundo Vindouro, conforme está dito (Números 14:37): “e morreram os homens que difamaram a terra, na praga, diante do Eterno” — “e morreram”, neste mundo; “na praga”, no Mundo Vindouro. A geração do deserto não tem porção no Mundo Vindouro e não se levanta no juízo, conforme está dito (Números 14:35): “neste deserto se consumirão, e ali morrerão” — palavras de Rabi Akiva. Rabi Eliézer diz: sobre eles diz (Salmos 50:5): “ajuntai-me os meus piedosos, que firmaram a minha aliança sobre sacrifício” — logo, têm porção. A assembleia de Coré não está destinada a subir do Sheol, conforme está dito (Números 16:33): “e cobriu-os a terra” — neste mundo; “e pereceram do meio da assembleia” — para o Mundo Vindouro — palavras de Rabi Akiva. Rabi Eliézer diz: sobre eles diz (I Samuel 2:6): “o Eterno mata e vivifica, faz descer ao Sheol e faz subir” — logo, subirão. As dez tribos não estão destinadas a voltar, conforme está dito (Deuteronômio 29:27): “e os lançou para outra terra, como neste dia” — assim como este dia vai e não volta, assim eles vão e não voltam — palavras de Rabi Akiva. Rabi Eliézer diz: “como neste dia” — assim como o dia escurece e depois clareia, assim as dez tribos: para quem agora escureceu, assim lhes é destinado clarear.

גְּמָרָאA sugyá e Rashi · Sanhedrin 102b–103a (o arrependimento de Menashé)

A Mishná lista quem “não tem porção” — mas reserva a Menashé, o mais idólatra dos reis, uma disputa: Rabi Yehudá diz que tem porção, porque se arrependeu. A Gemará (Sanhedrin 102b–103a), com Rashi, faz dessa disputa um princípio: quem nega a porção a Menashé “enfraquece as mãos dos penitentes”. E o Rambam (Hilchot Teshuvá) mostra o reverso — quem renega o próprio bem, perde-o.

Sanhedrin 102b

רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: מְנַשֶּׁה יֵשׁ לוֹ חֵלֶק לָעוֹלָם הַבָּא, שֶׁנֶּאֱמַר: ״וַיִּתְפַּלֵּל מְנַשֶּׁה אֶל ה׳ וַיֵּעָתֶר לוֹ וְגוֹ׳״. אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן: וּשְׁנֵיהֶם מִקְרָא אֶחָד דָּרְשׁוּ, שֶׁנֶּאֱמַר: ״וּנְתַתִּים לְזַעֲוָה לְכֹל מַמְלְכוֹת הָאָרֶץ בִּגְלַל מְנַשֶּׁה בֶן יְחִזְקִיָּהוּ״. מָר סָבַר: בִּגְלַל מְנַשֶּׁה שֶׁעָשָׂה תְּשׁוּבָה וְאִינְהוּ לָא עֲבוּד, וּמָר סָבַר:

Rabi Yehudá diz: Menashé tem porção no Mundo Vindouro, conforme está dito (II Crônicas 33:13): “e orou Menashé ao Eterno, e Este deixou-se suplicar por ele etc.”. Disse Rabi Yochanan: e ambos os Sábios expuseram um mesmo versículo (Jeremias 15:4): “e os entregarei por horror a todos os reinos da terra, por causa de Menashé, filho de Ezequias” — um Mestre entende “por causa de Menashé”, que ele próprio fez arrependimento e eles o povo não fizeram; e o outro Mestre entende que foi porque Menashé não se arrependeu.

Sanhedrin 103a

אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן: כׇּל הָאוֹמֵר מְנַשֶּׁה אֵין לוֹ חֵלֶק לָעוֹלָם הַבָּא מְרַפֶּה יְדֵיהֶן שֶׁל בַּעֲלֵי תְשׁוּבָה. דְּתָנֵי תַּנָּא קַמֵּיהּ דְּרַבִּי יוֹחָנָן: מְנַשֶּׁה עָשָׂה תְּשׁוּבָה (לִשְׁלֹשִׁים) [שְׁלֹשִׁים] וְשָׁלֹשׁ שָׁנִים, דִּכְתִיב: ״בֵּן שְׁתֵּים עֶשְׂרֵה שָׁנָה מְנַשֶּׁה בְמׇלְכוֹ וַחֲמִשִּׁים וְחָמֵשׁ שָׁנָה מָלַךְ בִּירוּשָׁלִָים וַיַּעַשׂ (הָרַע) [אֲשֵׁרָה] וְכוּ׳ כַּאֲשֶׁר עָשָׂה אַחְאָב מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל״. כַּמָּה מָלַךְ אַחְאָב? עֶשְׂרִין וְתַרְתֵּין שְׁנִין. מְנַשֶּׁה כַּמָּה מָלַךְ? חֲמִשִּׁים וְחָמֵשׁ. דַּל מִינַּיְיהוּ עֶשְׂרִים וְתַרְתֵּין, פָּשׁוּ לְהוּ תְּלָתִין וּתְלָת.

Disse Rabi Yochanan: todo aquele que diz que Menashé não tem porção no Mundo Vindouro enfraquece as mãos dos penitentes (baalei teshuvá). Pois ensinou um tanná diante de Rabi Yochanan: Menashé fez arrependimento durante trinta e três anos — conforme está dito: “doze anos tinha Menashé ao reinar, e cinquenta e cinco anos reinou em Jerusalém, e fez uma asherá… como fizera Achav, rei de Israel”. Quanto reinou Achav? Vinte e dois anos. Quanto reinou Menashé? Cinquenta e cinco. Tira deles os vinte e dois anos em que pecou, como Achav, restam-lhe trinta e três de arrependimento.

Sanhedrin 103a

אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן מִשּׁוּם רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן יוֹחַי: מַאי דִּכְתִיב ״וַיִּשְׁמַע אֵלָיו וַיֵּחָתֶר לוֹ״? ״וַיֵּעָתֶר לוֹ״ מִיבְּעֵי לֵיהּ! מְלַמֵּד שֶׁעָשָׂה לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא כְּמִין מַחְתֶּרֶת בָּרָקִיעַ, כְּדֵי לְקַבְּלוֹ בִּתְשׁוּבָה, מִפְּנֵי מִדַּת הַדִּין.

Disse Rabi Yochanan em nome de Rabi Shimon ben Yochai: que significa o que está escrito (II Crônicas 33:13) “e Este o ouviu, e fez uma escavação (vayechater) para ele”? “E deixou-se suplicar (vaye'ater)” é o que deveria dizer! O verbo “escavar” ensina que o Santo, bendito seja, fez para ele como que uma escavação (machteret) no firmamento, a fim de o receber em arrependimento — passando por cima da Medida do Juízo (midat ha-din).

Rashí · Sanhedrin 103a

מדת הדין - היתה מעכבת שלא להקביל פני מנשה בתשובה ועשה הקב"ה מחתרת ברקיע ופשט ידו וקבלו בלא ידיעת מדת הדין:

“A Medida do Juízo” — estava impedindo que se recebesse a face de Menashé em arrependimento; então o Santo, bendito seja, fez uma escavação no firmamento, estendeu a Sua mão e o recebeu, sem o conhecimento da Medida do Juízo.

רַמְבַּ״םMishné Torá · Hilchot Teshuvá 3

Rambam · Hilchot Teshuvá 3:3

כָּל מִי שֶׁנִּחַם עַל הַמִּצְוֹת שֶׁעָשָׂה וְתָהָה עַל הַזְּכֻיּוֹת וְאָמַר בְּלִבּוֹ וּמַה הוֹעַלְתִּי בַּעֲשִׂיָּתָן הַלְוַאי לֹא עָשִׂיתִי אוֹתָן הֲרֵי זֶה אִבֵּד אֶת כֻּלָּן וְאֵין מַזְכִּירִים לוֹ שׁוּם זְכוּת בָּעוֹלָם שֶׁנֶּאֱמַר (יחזקאל לג יב) "וְצִדְקַת הַצַּדִּיק לֹא תַצִּילֶנּוּ בְּיוֹם רִשְׁעוֹ", אֵין זֶה אֶלָּא בְּתוֹהֶה עַל הָרִאשׁוֹנוֹת. וּכְשֵׁם שֶׁשּׁוֹקְלִין זְכֻיּוֹת אָדָם וַעֲוֹנוֹתָיו בִּשְׁעַת מִיתָתוֹ כָּךְ בְּכָל שָׁנָה וְשָׁנָה שׁוֹקְלִין עֲוֹנוֹת כָּל אֶחָד וְאֶחָד מִבָּאֵי הָעוֹלָם עִם זְכֻיּוֹתָיו, בְּיוֹם טוֹב שֶׁל רֹאשׁ הַשָּׁנָה. מִי שֶׁנִּמְצָא צַדִּיק נֶחְתָּם לְחַיִּים. וּמִי שֶׁנִּמְצָא רָשָׁע נֶחְתָּם לְמִיתָה. וְהַבֵּינוֹנִי תּוֹלִין אוֹתוֹ עַד יוֹם הַכִּפּוּרִים אִם עָשָׂה תְּשׁוּבָה נֶחְתָּם לְחַיִּים וְאִם לָאו נֶחְתָּם לְמִיתָה:

Todo aquele que se arrepende dos preceitos que fez, e lamenta os seus méritos, dizendo no seu coração “que proveito tive em fazê-los? Quem dera não os tivesse feito!” — eis que perdeu todos eles, e não se lhe mencionam a seu favor mérito algum que fez, conforme está dito (Ezequiel 33:12): “e a justiça do justo não o livrará no dia da sua transgressão”. E isto não se diz senão daquele que se arrepende das boas obras anteriores.

A porta nunca se tranca. Se há um fio ético neste capítulo, é este: a lista dos “sem porção” não é um veredito fechado. Menashé, que encheu Jerusalém de ídolos, é recebido em arrependimento — e D'us “abre uma escavação no firmamento”, por cima da estrita Justiça, para acolhê-lo. Condená-lo seria desanimar todo penitente. O reverso, ensina o Rambam, também é verdadeiro: o mérito não é um troféu garantido — quem repudia o bem que fez, perde-o. Em ambos os sentidos, o que decide é a direção final do coração.

עִיּוּן · sobre a mishná

Depois de excluir quem nega os princípios (10:1), a Mishná nomeia exemplos históricos: três reis e quatro plebeus, e gerações inteiras. Mas o texto está longe de ser uma lista de condenações frias: cada caso vem com a sua disputa e a sua leitura de versículos, e em torno de Menashé acende-se o tema central — o poder do arrependimento.

Note também a voz de Rabi Eliézer, sempre a abrir uma porta de esperança: a geração do deserto reúne-se como “os piedosos” de D'us, a assembleia de Coré há de subir, e as dez tribos, “a quem escureceu, a quem é destinado clarear”. A tradição preserva, lado a lado, o rigor e a misericórdia.

Sugyot da Gemará — a ressurreição dos mortos

סַנְהֶדְרִין · פֶּרֶק חֵלֶק

פֶּרֶק חֵלֶק

סוּגְיוֹת — תְּחִיַּת הַמֵּתִים

צ׳

Sanhedrin · Perek Chelek · Sugyot da Gemará — a ressurreição dos mortos

גְּמָרָאSanhedrin 91a–91b · provas e parábolas da ressurreição

A Mishná excluiu "quem nega a ressurreição derivada da Torá". A Gemará responde com toda uma galeria de provas e parábolas. Reunimos aqui as mais filosóficas: a ressurreição como kal vachomer da criação; a parábola do cego e do coxo — corpo e alma julgados juntos; a prova linguística de Rabi Meir ("az yashir"); e o Messias naturalista de Shmuel.

Sanhedrin 91a

אֲמַר לֵיהּ הָהוּא מִינָא לְרַבִּי אַמֵּי: אָמְרִיתוּ דְּשָׁכְבֵי חָיִי. וְהָא הָווּ עַפְרָא, וְעַפְרָא מִי קָא חָיֵי?! אֲמַר לֵיהּ: אֶמְשׁוֹל לְךָ מָשָׁל. לְמָה הַדָּבָר דּוֹמֶה? לְמֶלֶךְ בָּשָׂר וָדָם שֶׁאָמַר לַעֲבָדָיו: לְכוּ וּבְנוּ לִי פַּלְטֵרִין גְּדוֹלִים בִּמְקוֹם שֶׁאֵין מַיִם וְעָפָר. הָלְכוּ וּבָנוּ אוֹתָן. לְיָמִים נָפְלוּ. אָמַר לָהֶם: חִזְרוּ וּבְנוּ אוֹתָן בִּמְקוֹם שֶׁיֵּשׁ עָפָר וָמַיִם. אָמְרוּ לוֹ: אֵין אָנוּ יְכוֹלִין.

Disse certo herege (min) a Rabi Ami: dizeis que os mortos reviverão — mas eis que já são pó; e o pó, porventura vive? Disse-lhe: proporei a ti uma parábola. A que se assemelha o caso? A um rei de carne e sangue que disse aos seus servos: "ide e construí-me um grande palácio num lugar onde não há água nem terra". Foram e o construíram. Com o tempo, ele caiu. Disse-lhes: "voltai e construí-o num lugar onde há terra e água". Disseram-lhe: "não podemos".

Sanhedrin 91a

כָּעַס עֲלֵיהֶם, וְאָמַר לָהֶן: בִּמְקוֹם שֶׁאֵין מַיִם וְעָפָר בְּנִיתֶם, עַכְשָׁיו שֶׁיֵּשׁ מַיִם וְעָפָר – עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה! וְאִם אִי אַתָּה מַאֲמִין, צֵא לַבִּקְעָה וּרְאֵה עַכְבָּר שֶׁהַיּוֹם חֶצְיוֹ בָּשָׂר וְחֶצְיוֹ אֲדָמָה, לְמָחָר הִשְׁרִיץ וְנַעֲשָׂה כֻּלּוֹ בָּשָׂר. שֶׁמָּא תֹּאמַר לִזְמַן מְרוּבֶּה? עֲלֵה לָהָר וּרְאֵה שֶׁהַיּוֹם אֵין בּוֹ אֶלָּא חִלָּזוֹן אֶחָד, לְמָחָר יָרְדוּ גְּשָׁמִים וְנִתְמַלֵּא כּוּלּוֹ חֶלְזוֹנוֹת.

Irou-se com eles e disse-lhes: "num lugar onde não havia água nem terra construístes — agora que há água e terra, quanto mais haveis de conseguir!". E, se não acreditas, sai ao vale e vê o rato que hoje é metade carne e metade terra, e amanhã proliferou e tornou-se todo carne. E, para que não digas "isso leva muito tempo", sobe ao monte e vê que hoje não há nele senão um único caracol (chilazon), e amanhã caíram chuvas e o monte se encheu todo de caracóis.

Sanhedrin 91a

אֲמַר לֵיהּ אַנְטוֹנִינוּס לְרַבִּי: גּוּף וּנְשָׁמָה יְכוֹלִין לִפְטוֹר עַצְמָן מִן הַדִּין. כֵּיצַד? גּוּף אוֹמֵר: נְשָׁמָה חָטָאת, שֶׁמִּיּוֹם שֶׁפֵּירְשָׁה מִמֶּנִּי הֲרֵינִי מוּטָּל כְּאֶבֶן דּוּמָם בַּקֶּבֶר. וּנְשָׁמָה אוֹמֶרֶת: גּוּף חָטָא, שֶׁמִּיּוֹם שֶׁפֵּירַשְׁתִּי מִמֶּנּוּ הֲרֵינִי פּוֹרַחַת בָּאֲוִיר כְּצִפּוֹר. אֲמַר לֵיהּ: אֶמְשׁוֹל לְךָ מָשָׁל. לְמָה הַדָּבָר דּוֹמֶה? לְמֶלֶךְ בָּשָׂר וָדָם שֶׁהָיָה לוֹ פַּרְדֵּס נָאֶה, וְהָיָה בּוֹ

Disse Antoninus a Rabi: o corpo e a alma podem ambos isentar-se do juízo. Como assim? O corpo diz: "a alma pecou — pois, desde o dia em que se separou de mim, eis que jazo como uma pedra muda no túmulo". E a alma diz: "o corpo pecou — pois, desde o dia em que dele me separei, eis que voo no ar como um pássaro". Disse-lhe Rabi: proporei a ti uma parábola. A que se assemelha o caso? A um rei de carne e sangue que tinha um belo pomar, e havia nele —

Sanhedrin 91b

בַּכּוּרוֹת נָאוֹת, וְהוֹשִׁיב בּוֹ שְׁנֵי שׁוֹמְרִים: אֶחָד חִיגֵּר וְאֶחָד סוֹמֵא. אָמַר לוֹ חִיגֵּר לַסּוֹמֵא: בַּכּוּרוֹת נָאוֹת אֲנִי רוֹאֶה בַּפַּרְדֵּס. בֹּא וְהַרְכִּיבֵנִי וּנְבִיאֵם לְאׇכְלָם. רָכַב חִיגֵּר עַל גַּבֵּי סוֹמֵא, וֶהֱבִיאוּם וַאֲכָלוּם.

— figos primores; e o rei pôs nele dois guardas, um coxo e um cego. Disse o coxo ao cego: "vejo belos figos no pomar; vem, carrega-me às costas e tragamo-los para os comer". Montou o coxo sobre o cego, e os trouxeram e os comeram.

Sanhedrin 91b

לְיָמִים בָּא בַּעַל פַּרְדֵּס. אָמַר לָהֶן: בַּכּוּרוֹת נָאוֹת הֵיכָן הֵן? אָמַר לוֹ חִיגֵּר: כְּלוּם יֵשׁ לִי רַגְלַיִם לְהַלֵּךְ בָּהֶן? אָמַר לוֹ סוֹמֵא: כְּלוּם יֵשׁ לִי עֵינַיִם לִרְאוֹת? מָה עָשָׂה? הִרְכִּיב חִיגֵּר עַל גַּבֵּי סוֹמֵא, וְדָן אוֹתָם כְּאֶחָד.

Com o tempo, veio o dono do pomar. Disse-lhes: "os belos figos, onde estão?". Disse-lhe o coxo: "porventura tenho eu pernas para andar até eles?". Disse-lhe o cego: "porventura tenho eu olhos para ver?". Que fez o dono? Montou o coxo sobre o cego e julgou-os como um só.

Sanhedrin 91b

אַף הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מֵבִיא נְשָׁמָה וְזוֹרְקָהּ בַּגּוּף, וְדָן אוֹתָם כְּאֶחָד, שֶׁנֶּאֱמַר: ״יִקְרָא אֶל הַשָּׁמַיִם מֵעָל וְאֶל הָאָרֶץ לָדִין עַמּוֹ״. ״יִקְרָא אֶל הַשָּׁמַיִם מֵעָל״ – זוֹ נְשָׁמָה, ״וְאֶל הָאָרֶץ לָדִין עַמּוֹ״ – זֶה הַגּוּף.

Assim também o Santo, bendito seja: traz a alma e lança-a no corpo, e julga-os como um só, conforme está dito (Salmos 50:4): "chamará aos céus do alto, e à terra, para julgar o seu povo" — "chamará aos céus do alto", esta é a alma; "e à terra, para julgar o seu povo", este é o corpo.

Rashí · Sanhedrin 91b

יקרא אל השמים מעל - כלומר יקרא הקב"ה לנשמה הבאה לו לתוך גופו של אדם מאל השמים מעל ויקרא אף אל הגוף שבא מן הארץ:

"Chamará aos céus do alto" — quer dizer: o Santo, bendito seja, chama a alma, que lhe vem ao corpo do homem "dos céus do alto"; e chama também o corpo, que vem da terra — para julgá-los juntos.

Sanhedrin 91b

תַּנְיָא, אָמַר רַבִּי מֵאִיר: מִנַּיִין לִתְחִיַּית הַמֵּתִים מִן הַתּוֹרָה? שֶׁנֶּאֱמַר: ״אָז יָשִׁיר מֹשֶׁה וּבְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת הַשִּׁירָה הַזֹּאת לַה׳״. ״שָׁר״ לֹא נֶאֱמַר, אֶלָּא ״יָשִׁיר״ – מִכָּאן לִתְחִיַּית הַמֵּתִים מִן הַתּוֹרָה. כַּיּוֹצֵא בַּדָּבָר, אַתָּה אוֹמֵר: ״אָז יִבְנֶה יְהוֹשֻׁעַ מִזְבֵּחַ לַה׳״. ״בָּנָה״ לֹא נֶאֱמַר, אֶלָּא ״יִבְנֶה״ – מִכָּאן לִתְחִיַּית הַמֵּתִים מִן הַתּוֹרָה.

Foi ensinado: disse Rabi Meir — de onde se prova a ressurreição dos mortos a partir da Torá? Conforme está dito (Êxodo 15:1): "então cantará (az yashir) Moisés e os filhos de Israel este cântico ao Eterno". Não está dito "cantou" (shar), mas "cantará" (yashir) — daqui se alude à ressurreição dos mortos a partir da Torá pois Moisés tornará a cantar. Do mesmo modo dizes: "então construirá (az yivneh) Josué um altar" (Josué 8:30) — não está dito "construiu", mas "construirá"; daqui também à ressurreição.

Sanhedrin 91b

וְלִשְׁמוּאֵל, דְּאָמַר: אֵין בֵּין הָעוֹלָם הַזֶּה לִימוֹת הַמָּשִׁיחַ אֶלָּא שִׁיעְבּוּד גָּלִיּוֹת בִּלְבַד, לָא קַשְׁיָא: כָּאן בְּמַחֲנֵה צַדִּיקִים, כָּאן בְּמַחֲנֵה שְׁכִינָה.

E segundo Shmuel, que disse "não há entre este mundo e os dias do Messias senão a cessação da sujeição dos exílios apenas" — não há dificuldade entre os versículos sobre a luz futura: aqui fala-se do acampamento dos justos, ali do acampamento da Presença Divina (Shechiná).

Nota — os exemplos do rato e do caracol Os exemplos que Rabi Ami invoca — o "rato" que parece nascer meio carne, meio terra, e o monte que se enche de caracóis após a chuva — refletem a história natural da Antiguidade, que admitia a geração espontânea da vida a partir da matéria. O sábio não os apresenta como ciência, mas como argumento a fortiori dirigido ao seu interlocutor: se a própria natureza, à vista de todos, faz a vida brotar da matéria, quanto mais poderá o Criador refazer o que já existiu.

Nota — o cego e o coxo: corpo e alma respondem juntos A parábola responde a uma objeção moral fina (a de Antoninus): se o pecado é do corpo com a alma, como julgar cada um? Tal como o coxo que vê e o cego que anda só roubam montados um no outro, corpo e alma só agem em conjunto — e por isso D'us recoloca a alma no corpo e os julga como uma só pessoa. É a defesa racional da responsabilidade: não há álibi na divisão entre matéria e espírito.

Nota — o Messias de Shmuel, sem milagre A frase de Shmuel — "não há entre este mundo e os dias do Messias senão a cessação da sujeição dos exílios" — é o alicerce da visão naturalista da redenção que o Rambam adotará (12º Princípio): a era messiânica não suspende as leis da natureza; traz liberdade, paz e sabedoria, as condições para a alma alcançar o seu verdadeiro fim, o Mundo Vindouro.

עִיּוּן · sobre as sugyot

Estas páginas mostram o método dos sábios diante de uma verdade que a razão estranha: não pedem fé cega, mas argumentam — por analogia com a criação, por parábola moral, por leitura atenta do tempo dos verbos. A ressurreição deixa de ser um dogma imposto e torna-se uma conclusão que se defende.

Com isto fecha-se o nosso percurso pelo Perek Chelek: da Mishná "todo Israel tem porção" à Introdução do Rambam (o servir por amor, a natureza do Olam Habá, os Treze Princípios), das gerações "sem porção" e do arrependimento de Menashé até estas provas da ressurreição. Um capítulo que, mais do que descrever o porvir, ensina como pensar sobre ele.

Sumário

Mishná 10:1 — "Todo Israel tem porção"

עִיּוּן · sobre a mishná

Introdução do Rambam (I) — as cinco visões da recompensa

עִיּוּן · comentário e fontes

Introdução do Rambam (II) — os três grupos

עִיּוּן · comentário e fontes

Introdução do Rambam (III) — a natureza do Olam Habá

עִיּוּן · comentário e fontes

Introdução do Rambam (IV) — os Treze Princípios da Fé

עִיּוּן · comentário e fontes

Mishná 10:2–3 — reis e gerações "sem porção"

עִיּוּן · sobre a mishná

Sugyot da Gemará — a ressurreição dos mortos

עִיּוּן · sobre as sugyot