1 O conhecimento dos princípios ikkarim e a compreensão dos fundamentos sobre os quais giram, em geral, os caminhos dos alicerces das religiões — é fácil de um lado e difícil de outro. A sua facilidade, é porque todos os homens conhecidos hoje no mundo são adeptos de uma religião, e não se concebe que um homem seja dos adeptos de uma religião, ou que a ela se atribua, se não conhecer os princípios daquela religião, ou não os conceber com uma compreensão representativa, de modo a crer neles — assim como não se chama "médico" quem não conhece os fundamentos da medicina, nem "engenheiro" quem não conhece os fundamentos da geometria com um conhecimento verdadeiro, ou pelo menos com um conhecimento representativo. E por isso está claro que cabe a todo adepto de uma religião conhecer os princípios daquela religião à qual se atribui com um conhecimento verdadeiro, conforme o decreta a natureza do assunto, ou compreendê-los com a compreensão representativa que vem no início do estudo da matéria.

2 E a sua dificuldade, é porque não achamos que a maioria dos sábios tenha falado nos princípios das religiões um discurso suficiente, nem que estejam de acordo quanto aos princípios nem quanto ao seu número; antes os achamos divergindo neles com uma divergência grande, e em particular nos princípios da Torá de Moisés — que, embora todos concordem que ela é divina, divergem no número dos seus princípios com uma divergência não pequena: pois há quem os ponha em treze princípios, e há quem os ponha em vinte e seis princípios, e há quem os ponha em seis princípios apenas; e nenhum deles aplicou o coração a explicar os princípios da religião divina em geral, sem os quais uma Torá divina não se conceberia, e a investigar se a religião divina deve ser uma só ou muitas, e, se forem muitas, se cabe que cada uma tenha princípios próprios pelos quais é divina e particular, ou não. E aquilo de que não há que duvidar é que cabe que a religião divina tenha princípios universais pelos quais é divina em geral — tais que, se um deles for anulado, não se conceberá que ela seja divina —, e princípios próprios e particulares — tais que, se um deles for anulado, cairá aquela religião particular, ainda que não caia a religião divina em geral.

3 E porque eu, o jovem Yosef Albo, que habito aqui na cidade de Soria — aquele que me moveu para cá foi o Motor Primeiro —, vi a grandeza da excelência desta investigação e a preciosidade do esplendor da sua grandeza, e a muita confusão e perplexidade que sobreveio aos que nela meditam, a saber que todos eles mergulharam em águas impetuosas e não tiraram nas mãos coisa digna de a ela se atentar, pois explicaram os princípios conforme a estimativa que sobe ao espírito no início do pensamento, sem voltar-se ao que cabe investigar para que a matéria se esclareça na sua verdade — apliquei o meu coração a investigar os princípios universais da religião divina com uma investigação suficiente, e compus este livro e chamei o seu nome Sefer HaIkkarim Livro dos Princípios, pois ele investiga os princípios das religiões em geral, e, em particular, os princípios da religião divina; e investiga se a religião divina deve ser uma só ou muitas, e, se forem muitas, em que se distingue uma da outra. E depois investiga os princípios da Torá de Moisés, que todos concordam ser divina, e explica que nela há princípios universais pelos quais é divina e princípios próprios pelos quais é particular. E explica que os princípios universais têm outros princípios particulares chamados raízes shorashim, pois entram sob os universais e deles se ramificam, e, com a remoção dos universais, removem-se os particulares. E explica que os princípios universais da Torá divina são três: a existência de D'us metziut haShem, a Torá vinda do Céu Torá min haShamayim e a recompensa e o castigo sachar va'onesh. E por causa disto dividimos este livro em quatro Discursos maamarim: o primeiro, para investigar os princípios em geral — quantos são e quais são; o segundo, para investigar o primeiro princípio, que é a existência de D'us, e as raízes que dele dependem; o terceiro, para investigar o segundo princípio, que é a Torá vinda do Céu, e as coisas que dele dependem; e o quarto, para investigar o terceiro princípio, que é a recompensa e o castigo, e as raízes que dele se ramificam e as coisas que dele dependem.

4 E visto que está claro que, conforme a excelência da coisa cuja apreensão se busca, assim cabe que seja o esforço do homem e a sua diligência em apreendê-la — pois, quando a matéria é de grande valor, cabe que o homem se esforce com um esforço forte em apreendê-la, e, quando não é de grande valor, não cabe esforçar-se na sua apreensão com um esforço forte, mas com um esforço proporcional à coisa apreendida; pois não se louva quem fabrica instrumentos no valor de um talento de prata para fazer uma única agulha de ferro, tanto como se louva quem fabrica instrumentos no valor de dez mil talentos de prata para fazer agulhas sem fim, uma a uma, uma após a outra —

5 e sendo esta matéria, que é o conhecimento dos princípios das religiões, coisa de grande valor — muito mais, porque toda a perfeição dos homens está nisso, sendo eles adeptos de religiões, e sendo todos os homens adeptos de uma religião, ainda que sejam adeptos de religiões diferentes —, está claro que cabe esforçar-nos por investigar nisto com todas as forças do nosso poder, conforme a possibilidade e a capacidade, e conforme o que suporte a natureza da matéria.

6 E por ser esta investigação de grande valor e muito preciosa, cabe que supliquemos ao Nome, que agracia o homem com saber e entendimento, a fim de que nos agracie com sabedoria, discernimento e intelecto, de modo que haja na nossa obra parte da delícia divina noam que se cola a todas as obras divinas — conforme as palavras de Moisés, nosso mestre, a paz esteja sobre ele, na sua oração, em que disse "e seja a delícia do Senhor, nosso D'us, sobre nós, e a obra das nossas mãos consolida sobre nós, e a obra das nossas mãos consolida-a" (Salmos 90:17).

7 E a sua explicação: que em toda obra cabe a delícia de dois modos — ou do lado da própria obra, a saber o ser ela perfeita no auge da perfeição conforme o que decreta a natureza da sua matéria; ou do lado do agente, quer dizer, o haver naquela obra uma delícia e uma perfeição particular do lado da sua atribuição ao agente, e do facto de aquela obra ser a obra daquele agente. E nas obras divinas cabe nelas a delícia e a perfeição por estes dois modos: ou do lado das próprias obras, quer dizer, o serem elas perfeitas no auge do que lhes é possível conforme o que decreta a natureza da sua matéria; e cabe também nelas uma delícia e um esplendor outro, que não está na natureza da sua matéria, vindo do lado de serem elas a obra de D'us, bendito seja.

8 Como se dissesses que, embora não seja do feitio da abelha, conforme a natureza da sua matéria, que se ache nela o entendimento para construir aquelas casas favos da cera em que o mel está recolhido, na figura do hexágono — contudo, por ser o Agente o mais excelente dos agentes, pôs nela o entendimento de construí-las nesta figura, por ser semelhante ao círculo, que é a figura natural, e por ter vantagem sobre ele: que na figura do hexágono se preenche toda a superfície e o vão que há no corpo sólido com hexágonos contíguos uns aos outros, de modo que não fique lugar vazio e oco entre eles — o que não é assim no círculo, pois, se fizessem as casas redondas, à maneira de cilindros contíguos uns aos outros, restaria muito espaço entre eles, do qual não se tiraria proveito; por isso as construíram na figura do hexágono, e não as fizeram redondas; tampouco as construíram quadradas, pois, embora ao justapor casas quadradas umas às outras se preencha toda a superfície e o vão que há no sólido, contudo, por ser a figura do quadrado mais distante de assemelhar-se ao círculo — que é a figura natural — do que o hexágono, não as construíram dela. E tudo isto se acha na abelha do lado de ser ela obra de D'us, bendito seja, pois cabe que se ache nela uma vantagem deste lado sobre o que decreta a natureza da sua matéria; e esta é a delícia que vem do lado do agente, achada nas obras divinas.

9 E por isso Moisés orava ao Nome — depois de dizer "apareça aos teus servos a tua obra, e a tua glória sobre os seus filhos" (Salmos 90:16) — pedindo que se achassem nas nossas obras os dois gêneros de delícia que há na obra divina; e disse "e seja a delícia do Senhor, nosso D'us, sobre nós"; e, para aludir à delícia e ao esplendor que vêm do lado do agente, disse "e a obra das nossas mãos consolida sobre nós", quer dizer, em conexão conosco; e, para aludir à delícia que vem do lado da própria obra, disse "e a obra das nossas mãos consolida-a".

10 E por isso eu suplico ao Nome, que é o Senhor do poder perfeito e da verdade perfeita, que me dê vigor e firmeza para completar a minha intenção, e me conduza pelo caminho da verdade, e me ensine as veredas da retidão — pois nele confiei e a ele esperei, conforme as palavras do salmista "conduze-me na tua verdade e ensina-me, pois tu és o D'us da minha salvação; a ti esperei todo o dia" (Salmos 25:5).

11 E com isto começarei, com a ajuda do Todo-Poderoso.

1 A investigação dos princípios ikkarim é uma investigação muito perigosa. Pois as religiões, ainda que concordem nos assuntos gerais — como a existência de D'us, a recompensa e o castigo e semelhantes —, eis que divergem nos assuntos particulares. E por isso é forçoso, necessariamente, que as religiões tenham princípios particulares, nos quais a única religião divina se distingue das demais. E na investigação dos assuntos particulares há um perigo imenso, pois todo o que nega um dos princípios particulares da religião — eis que sai do conjunto dos adeptos daquela religião; pois quem nega a profecia de Moisés e a sua missão — eis que é um herege contra a Torá de Moisés, sem dúvida, ainda que aquilo não seja um princípio geral comum a toda religião divina. E assim a vinda do Messias, que o Rambam, de abençoada memória, contou como um dos princípios da Torá de Moisés — conforme as suas palavras, será também aquele que o nega do conjunto dos que negam um dos princípios da Torá de Moisés, os quais saem do conjunto da religião e não têm parte no mundo vindouro; e assim o Rambam o contou, de abençoada memória, no Sefer HaMadá, no capítulo 3 das Leis do Arrependimento, no conjunto dos hereges. E esta é uma coisa muito espantosa, pois eis que achamos na Guemará de Sanhedrin, no capítulo Chelek, que Rabi Hillel, que é um dos sábios de Israel mencionados no Talmud, diz que não há Messias para Israel, pois já o consumiram nos dias de Chizkiyahu, rei de Judá; e, conforme as palavras do Rambam, aquele sábio estaria no conjunto dos hereges e dos que não têm parte no mundo vindouro. E há que perguntar: se assim, por que o mencionaram na Guemará, já que estava fora do conjunto de Israel e não cria nos princípios da sua religião? E, se disseres que trouxeram as suas palavras apenas para refutá-las — se assim, não lhes cabia mencioná-lo com o título "Rabi" e dizer uma tradição shemuá da sua boca em lugar algum.

2 E há quem responda nisto e diga que Rabi Hillel não negava o princípio do Messias, D'us nos livre, mas a sua opinião era dizer que não há Messias para Israel decorrente da força necessária dos versículos; pois todas as passagens que se disseram em Yeshayahu sobre o Messias — como "e sairá um rebento do tronco de Yishai" e semelhantes — não se disseram senão sobre Chizkiyahu, rei de Judá, e aquelas profecias se cumpriram nos seus dias. E o que disse a Escritura "a raiz de Yishai, que está posta por estandarte dos povos, a ele as nações buscarão" — disse-se sobre Merodach-Baladan, filho de Baladan, rei da Babilônia, que enviou cartas e um presente a Chizkiyahu. E o que se disse "e o seu repouso será glória" — disse-se sobre ele também, pois é o caminho do herói ou do rei sair ao encontro das armas e combater os seus inimigos para salvar o seu povo e arriscar a sua vida por eles, e, quando se senta em repousos tranquilos nos recantos da morada, isso é um grande opróbrio para ele, a ponto de lhe ser preferível a morte a suportar aquele opróbrio — assim fez Saul, que, ainda sabendo que morreria na guerra, como lhe disse Shmuel "amanhã tu e os teus filhos estareis comigo", não se absteve de sair à guerra, a fim de escapar deste opróbrio.

3 E a Chizkiyahu o vituperava todo o mundo, por se ter fechado em Jerusalém e não sair à guerra; mas, quando viram o grande milagre que se fez para ele na morte de Sancheriv e dos seus exércitos, revelou-se que o motivo de não sair à guerra era por estar confiante no Nome de que Ele travaria as suas guerras, e por isso aquele repouso lhe foi uma grande glória, pois souberam todo o mundo que era justo perfeito e amado diante do Nome, e por isso lhe deu os desejos do seu coração e combateu por ele — o que não é assim nos demais reis, para quem o repouso não é glória. E, por causa da divulgação deste grande milagre, todo Israel que fora cativado para a Assíria ou que fugira para Cuxe, Egito, Patros e as demais terras — voltou à terra de Israel. E é isto o que se disse "e haverá uma estrada para o resto do seu povo", etc.; e por este caminho segue o curso de toda a passagem. E assim a explicou Rabi Moshe HaKohen, e Ben Bilam, e outros dentre os comentadores do sentido literal. E pareceria, conforme isto, dizer que a opinião de Rabi Hillel é que não há, dos versículos que vieram em Yeshayahu e nos Profetas, uma força probatória sobre a vinda do Messias; mas, do lado da tradição kabbalá, ele cria na vinda do Redentor, e por isso não saía do conjunto de Israel nem se contava no conjunto dos transgressores.

4 Mas isto não está implícito no texto, pois, quando o refutaram na Guemará, disseram "perdoe-lhe o seu Senhor a Rabi Hillel" sharei lei marei, quer dizer, perdoe-lhe o Santo, bendito seja — donde se vê que o consideravam pecador pela sua opinião; e não o considerariam pecador por negar as provas dos versículos, se cresse assim conforme a tradição, como se explicará no Maamar IV. Mas, sem dúvida, Rabi Hillel não cria na vinda do Messias de modo algum, e, mesmo assim, não se contava no conjunto dos hereges, porque a vinda do Messias não é um princípio para a Torá de Moisés, como escreveu o Rambam, de abençoada memória, pois já se pode conceber a sua existência a da Torá sem ela. E, na verdade, ela é um princípio particular para a religião dos cristãos, tal que não se pode conceber a sua existência sem ela; e para nós é uma crença que cabe a todo adepto da religião judaica crer, assim como a criação do mundo a partir do nada é uma crença que cabe a todo adepto da religião divina crer, ainda que não seja um princípio para a religião divina. Pois quem crê que há uma matéria primeira eterna, da qual vieram a ser todos os existentes pela vontade do Criador — ainda que não seja um herege contra um princípio, conforme a opinião do Rambam, de abençoada memória, que não a contou a criação entre os princípios — de todo modo é um pecador. E assim Rabi Hillel era pecador, por não crer na vinda do Redentor, mas não era herege contra um princípio; e esta é a opinião dos posteriores, que não contaram a vinda do Messias nem a crença na criação entre os princípios.

5 E explica-se disto a grande apreensão que há na investigação dos princípios — a saber que o investigador se mete a si mesmo em perigo, de que talvez venha a negar uma coisa que é um princípio dos princípios da Torá; pois, eis que, conforme a opinião de quem contou a criação como um princípio dos princípios da Torá, então o Rambam, de abençoada memória, seria um herege contra um princípio dos princípios da Torá, D'us nos livre; e assim quem não contou a vinda do Messias como princípio será um herege contra um princípio dos princípios da Torá de Moisés, conforme a opinião do Rambam que a contou como princípio; e assim há que julgar quanto às demais coisas que ele contou, de abençoada memória, entre os princípios e não são princípios, como virá adiante. E por isso dissemos que há um perigo imenso na investigação dos princípios, pois com que se saberá, então, quais são as coisas tais que quem as nega e diz que não são princípio será chamado "herege contra um princípio".

1 E o que cabe dizer nisto, para defender o mérito dos sábios de Israel que falam nisto e em coisas semelhantes, é que todo homem de Israel é obrigado a crer que tudo o que veio na Torá é verdade absoluta, e quem nega qualquer coisa do que se acha na Torá, sabendo que aquilo é o sentido da Torá, é chamado herege kofer, como disseram os nossos mestres, de abençoada memória, no capítulo Chelek, que todo o que diz que toda a Torá é da boca do Poderoso exceto um versículo, que Moisés disse de si mesmo — sobre ele se disse "porque a palavra do Senhor desprezou" (Números 15:31), e ele está no conjunto dos que dizem "não há Torá vinda do Céu". Mas aquele que sustenta a Torá de Moisés e crê nos seus princípios, e, quando vem a investigar isto do lado da razão e da compreensão dos versículos, o estudo o inclina a dizer que um dos princípios é de outra maneira, e não conforme o que se entende à primeira vista; ou o estudo o inclina a negar aquele princípio, por pensar que não é uma opinião sã a tal que a Torá obrigue a crê-la; ou pensa que aquilo que é um princípio não é um princípio, e crê nele como crê nas demais crenças que vieram na Torá e que não são princípios; ou crê em alguma crença num dos milagres da Torá, por pensar que não nega nisto nenhuma das crenças que se é obrigado a crer do lado da Torá — esse não é herege, mas está no conjunto dos sábios de Israel e dos seus piedosos, ainda que erre no seu raciocínio; e é um pecador involuntário choteh beshogeg e precisa de expiação.

2 E esta é a opinião de alguns dos primeiros sábios de Israel que dizem que havia uma ordem de tempos anterior a isto — como se dissessem que a Torá não obriga a crer que o tempo é criado mechudash. E assim Rabi Eliezer, o Grande, no que disse nos seus capítulos: "Os céus, de onde foram criados? E a terra, de onde foi criada?" etc. — pois, ainda que as suas palavras sejam entendidas conforme o seu sentido literal, e como delas parece à primeira vista, a saber que a sua opinião seria dizer que o mundo não foi criado a partir do nada yesh me'ayin, mas a partir de algo, quer dizer, a partir de uma matéria primeira eterna — não há reparo sobre ele nisto, pois a sua intenção é dizer que não há obrigação da Torá de crer na criação a partir do nada, mas não que a sua opinião fosse negar coisa alguma do que veio na Torá, D'us nos livre.

3 E assim escreveu o Rav, o Guia Maimônides, de abençoada memória, no capítulo 25 da Segunda Parte: que o motivo de ele crer na criação a partir do nada não era da força necessária dos versículos, pois os versículos podem ser interpretados de outro modo; mas a sua crença na criação a partir do nada era por ser uma opinião verdadeira em si mesma, e cabe, então, interpretar os versículos de modo que concordem com isto. E como que explicou o Rav, de abençoada memória, nisto, que aquilo que é contra os versículos não cabe crê-lo de modo algum — contanto que aquilo que venha nos versículos não seja uma opinião falsa tal que não se conceba a sua existência diante do intelecto; pois aquilo que é uma opinião falsa, a Torá não obriga a crê-lo, já que a Torá não obriga a crer numa coisa que é contra os primeiros inteligíveis, nem numa opinião inventada tal que não se conceba a sua existência diante do intelecto. Mas uma coisa cuja existência se conceba diante do intelecto, ainda que seja impossível a sua existência diante da natureza — como a ressurreição dos mortos e todos os milagres que vieram na Torá —, cabe e é obrigatório crer neles. Mas uma opinião falsa tal que não se conceba a sua existência diante do intelecto, ainda que venha na Torá explicitamente — como "e circuncidareis o prepúcio do vosso coração" (Deuteronômio 10:16) —, não cabe crê-la conforme o seu sentido literal, e os versículos se interpretam de modo concordante com a verdade.

4 E este é o caminho de Onkelos, o prosélito, e de Yonatan ben Uziel, e dos demais sábios de Israel, que interpretaram todos os versículos que vieram na Torá e nos Profetas que indicam corporeidade de modo concordante com a verdade, e os tiraram do seu sentido literal por serem os seus sentidos literais uma opinião falsa; e disseram "a Torá falou na linguagem dos homens" e "para abrandar o ouvido".

5 E este caminho que escrevemos é ele mesmo o caminho de alguns dos posteriores, que interpretaram a abertura da boca da jumenta de Balaão como coisa não concordante com a opinião dos nossos mestres, de abençoada memória — sendo a sua intenção dizer que não há obrigação dos caminhos da Torá de crer naquele milagre senão do modo como eles o entenderam. E assim diremos, conforme isto, que quem não alcançou o nível do seu estudo a ponto de crer nos versículos de modo concordante com a verdade, e crê neles conforme o seu sentido literal, e daí lhe veio às mãos uma opinião falsa por pensar que aquilo é o sentido da Torá — não sai com isto do conjunto dos adeptos da Torá, D'us nos livre, e não é permitido falar na sua difamação nem chamá-lo "dos que descobrem a face na Torá" megaleh panim baTorá, nem "herege", nem contá-lo no conjunto dos hereges minim, D'us nos livre.

6 E coisa maior que esta escreveu o Raavad, de abençoada memória: que até quem compreende um dos princípios da Torá em desacordo com a verdade, por se enganar no seu raciocínio, não cabe chamá-lo herege. Pois assim escreveu no Livro das Objeções Hassagot sobre o que escreveu o Rambam, de abençoada memória, a saber que quem diz que o Nome, bendito seja, é um corpo é herege — e escreveu sobre ele o Raavad, de abençoada memória: "Disse Avraham: ainda que o princípio da fé seja assim, quanto a quem crê ser D'us um corpo por causa da sua apreensão das expressões dos versículos e dos midrashim conforme o seu sentido literal — não cabe chamá-lo herege"; até aqui as suas palavras.

7 E este caminho parece verdadeiro e correto a partir do que se acha dito pelos nossos mestres, de abençoada memória, sobre Elisha ben Avuya: "Voltai, filhos rebeldes" (Jeremias 3:14) — exceto Acher Elisha, que conhecia o seu Criador e tinha a intenção de rebelar-se contra ele. Eis que explicaram explicitamente que quem conhece a verdade e tem a intenção de negá-la é da casta dos ímpios, tais que não cabe recebê-los em arrependimento; mas quem não tem a intenção de rebelar-se, nem de desviar-se do caminho da verdade, nem de negar o que veio na Torá, nem de negar a tradição kabbalá, mas apenas de interpretar os versículos segundo a sua opinião — ainda que os interprete em desacordo com a verdade — não é herege nem kofer, D'us nos livre.

8 E por causa disto, quem crê na ressurreição dos mortos de modo que os homens que reviverem não subsistirão para sempre em corpo e alma, mas voltarão ao seu pó — como é a opinião do Rambam, de abençoada memória, na Epístola sobre a Ressurreição dos Mortos —, ainda que isto esteja em desacordo com a verdade conforme o parecer do Ramban, de abençoada memória, não é herege contra o princípio da ressurreição dos mortos, D'us nos livre. E assim quem crê que o fundamento da retribuição no mundo vindouro é para o corpo e a alma juntos, e que a alma sozinha não tem retribuição sem o corpo — como é a opinião do Ramban, de abençoada memória, e de alguns sábios da Cabala —, ainda que isto esteja em desacordo com a verdade conforme a opinião do Rambam, de abençoada memória, não é herege contra a recompensa e o castigo espirituais, D'us nos livre.

9 E precisei escrever tudo isto porque vi alguns levianos do mundo, sábios aos seus próprios olhos, que alargam a boca e estendem a língua contra os grandes do mundo, sem saber e sem entendimento. E daqui se vê que é permitido a todo sábio de coração investigar os princípios da religião e interpretar os versículos de modo concordante com a verdade segundo a sua opinião; e, ainda que creia em algumas coisas que os primeiros puseram como princípios — como a vinda do Messias e a criação e coisas semelhantes — que não são princípios, mas crenças verdadeiras tais que aquele que crê na Torá é obrigado a crê-las, assim como crê na abertura da boca da terra na contenda de Coré, e na descida do fogo do Céu, e em coisas semelhantes dentre os milagres ou as promessas que se mencionaram na Torá, que são verdadeiras embora não sejam princípios da Torá — esse não é herege contra a Torá, D'us nos livre, nem contra os seus princípios; pois, se isto fosse heresia, o número dos princípios da Torá de Moisés seria como o número dos milagres e das promessas que vieram na Torá — e isto jamais subiu ao coração de homem algum.

1 "Princípio" ikkar — é um nome posto sobre uma coisa tal que a subsistência de outra coisa e a sua permanência dependem dela, e esta outra não tem permanência sem ela; como a raiz, que é a coisa de que depende a permanência da árvore, e tal que não se concebe a existência da árvore e a sua permanência sem ela. E os nossos mestres, de abençoada memória, usaram muito esta expressão; disseram "uma coisa que tem raiz na Torá", ou "que não tem raiz". E deste lado recai este nome sobre as raízes e os fundamentos de que dependem a subsistência da religião e a sua permanência — como a existência de D'us, a respeito de cujo assunto está claro que é um princípio cuja crença é necessária a uma Torá divina, tal que é impossível conceber a existência de uma Torá divina sem ela. E conforme isto cabe que investiguemos quais são as coisas que cabe pôr como princípios na religião divina.

2 E eis que o Rambam, de abençoada memória, pô-los como treze princípios, que são: a existência de D'us; e a unidade; e o afastamento da corporeidade; e que Ele é eterno; e que cabe servi-lo, e não a outro; e a profecia; e a profecia de Moisés, nosso mestre, a paz esteja sobre ele; e a Torá vinda do Céu; e que a Torá não se mudará; e o conhecimento que o Nome tem das coisas; e a recompensa e o castigo; e o Messias; e a ressurreição dos mortos. Estes são os princípios que o Rav, de abençoada memória, contou no capítulo Chelek do seu Comentário à Mishná.

3 E perguntemos, primeiro, sobre estes princípios que o Rambam, de abençoada memória, estabeleceu: por que os pôs naquele número e disse que são treze? Pois, se foram postos naquele número conforme a verdadeira acepção do nome "princípio", eis que seria muito bom e muito agradável que se pusessem como princípios a existência de D'us, e a profecia, e a Torá vinda do Céu, e o conhecimento do Nome, bendito seja, e a providência para dar recompensa e castigo — porque estes são princípios necessários a uma Torá divina, tal que não se concebe a sua existência sem cada um deles. E não é remoto, conforme este caminho, que se ponham como princípios também a profecia de Moisés e a perpetuidade da Torá, visto que são princípios particulares necessários à Torá de Moisés, tal que não se concebe a sua subsistência sem eles — pois, se se concebesse a existência de um profeta maior que Moisés, já seria possível que a Torá de Moisés fosse anulada; e também, se não crêssemos na perpetuidade da Torá, já se conceberia a anulação da Torá de Moisés depois que Israel foi exilado da sua terra. Mas, de todo modo, já será difícil explicar por que Maimônides conta a unidade e o afastamento da corporeidade entre os princípios — pois, ainda que sejam crenças verdadeiras que cabe a todo adepto da Torá de Moisés crer, já será possível dizer que não cabe contá-las entre os princípios, pois a Torá divina, em geral, não cai se se crer o seu contrário. E coisa mais difícil que esta: que o Rav, de abençoada memória, contou como princípio que "cabe servi-lo, e não a outro"; pois, ainda que seja um mandamento dos mandamentos da Torá — como está escrito "não terás outros deuses diante de mim... não te prostrarás a eles nem os servirás" (Êxodo 20:3-5) —, de todo modo não é um princípio do qual penda a Torá em geral, pois quem crê que o Nome é verdade e a sua Torá é verdade, mas introduz um intermediário entre si e o Nome — eis que transgride "não terás outros deuses", mas não é um princípio tal que a Torá caia em geral; e por que o conta o Rav, de abençoada memória, como princípio? E assim também, quem crê na recompensa e no castigo, mas crê que a retribuição é para as almas e no mundo vindouro, e que não há ressurreição para os corpos após a morte — por que cairia a Torá em geral, de modo que se tenha de contar a ressurreição dos mortos como princípio dos princípios da Torá divina, como a existência de D'us?

4 E, se dissermos que o Rav, de abençoada memória, não contou os princípios conforme a acepção do nome "princípio", mas contou entre os princípios as crenças verdadeiras que cabe a todo adepto da Torá de Moisés crer — se assim, por que não contou como princípio que a Presença Shechiná habita em Israel por meio da Torá, como se disse "e habitarei no meio dos filhos de Israel" (Êxodo 29:45)? E por que não contou a criação chidush, que é uma crença que cabe a todo adepto da religião divina crer — como ele mesmo explicou no capítulo 25 da Segunda Parte do Guia —, assim como contou a crença em que D'us é eterno? E por que não contou que cabe crer em todos os milagres que vieram na Torá conforme o seu sentido literal, e em outras crenças particulares que cabe a todo adepto da Torá de Moisés crer, assim como contou a crença na vinda do Messias?

5 E, se dissermos que contou apenas princípios e não crenças verdadeiras, por que não contou a tradição kabbalá — a saber que cabe ao homem seguir a tradição dos pais —, que é um princípio universal a todas as religiões divinas, tal que não se concebe a sua existência sem ela? E por que não contou o livre-arbítrio bechirá, que, embora seja uma crença verdadeira, é também um princípio — pois está claro, do seu assunto, que não se concebe a existência de religião alguma sem ele —; e mais, já que ele, de abençoada memória, escreveu no Sefer HaMadá, no capítulo 5 das Leis do Arrependimento: "A faculdade de escolha de todo homem lhe é dada: se quiser inclinar-se ao bom caminho e ser justo, a faculdade está na sua mão" etc., e escreveu depois disso "e este princípio é um grande princípio, e ele é a coluna da Torá e do mandamento, como se disse 'vê, pus diante de ti hoje a vida e o bem'" (Deuteronômio 30:15), e se estendeu naquele capítulo para explicar este princípio? E é um grande espanto por que não o contou entre os princípios no Comentário à Mishná, no capítulo Chelek, como contou os treze princípios. Em suma: este número que o Rav, de abençoada memória, estabeleceu nos princípios é muito forte em dúvidas.

6 E vi quem escreveu que o Rav, de abençoada memória, visou a este número porque é como o número das treze medidas de misericórdia do Santo, bendito seja, e correspondente às treze medidas hermenêuticas pelas quais a Torá se interpreta. E quão remotas estão estas palavras da razão — pretender que o Rav, de abençoada memória, deixou de contar o livre-arbítrio, que é um princípio conforme o que ele mesmo escreveu, a fim de que o número não subisse a mais de treze! E ainda, isso não resolve por que conta no conjunto dos treze aqueles que contou que não são princípios necessários, como escrevemos.

7 E há quem disse que os princípios são vinte e seis, e contou neles todas as coisas que sobem ao seu espírito — como a eternidade, e a sabedoria, e a vida, e o poder, e a vontade, e outros, dentre os atributos que se atribuem ao Nome, bendito seja; e contou o Jardim do Éden como um princípio, e o Guehinom como um princípio, e outras coisas que multiplicam o vão; pois este homem não aplicou o coração a compreender a palavra "princípio" e sobre o que recai este nome.

8 E há, dentre os posteriores, quem foi minucioso na palavra "princípio" e acrescentou e subtraiu nos princípios do Rambam, de abençoada memória, e disse que os princípios da religião divina são seis: o conhecimento do Nome, e a providência, e o poder, e a profecia, e o livre-arbítrio, e a finalidade tachlit — além dos três sobre os quais o Rav, de abençoada memória, trouxe uma demonstração especulativa, que são a existência de D'us, e a sua unidade, e que não é corpo nem força num corpo. E diz que está claro, do assunto destes seis, que são necessários à religião divina, tal que não se concebe a sua existência sem eles; e, com os outros três sobre os quais veio a demonstração, completam-se os princípios da religião divina.

9 E há que ser minucioso sobre isto: que, ainda que estes sejam princípios universais da religião divina, tal que não se concebe a sua existência sem eles, caberia contar também com eles outros princípios particulares — assim como o Rambam, de abençoada memória, contou coisas que são princípios particulares à Torá de Moisés. Ou lhe caberia contar algum princípio universal pelo qual se reconheça a religião divina verdadeira distinguindo-a da falsificada que se assemelha à divina; pois eis que todas as religiões que se acham hoje no mundo confessam estes seis princípios, e seriam todas, conforme isto, divinas. E ainda há que ser minucioso sobre este número que ele contou: que, ainda que não se ache uma Torá divina sem eles, não é forçoso que, com a sua presença, se ache a Torá divina; e caberia que se juntasse a eles um princípio, que é a Torá vinda do Céu. Pois isto é como o dito de quem diz que, com a presença do ser que se nutre e do que sente, se acha o homem — porque, com a presença do homem, se acham o ser que se nutre e o que sente; o que, sem dúvida, não é correto. Pois, ainda que o homem não se ache sem eles, e eles sejam necessários à existência do homem, não é forçoso que, com a presença deles, se ache o homem — a não ser que se junte a isto o ser que fala medaber, e se diga que, com a presença do corpo que se nutre e que sente e que fala, se acha o homem. E também aqui caberia contar com eles a Torá vinda do Céu; pois, com a presença do conhecimento de D'us, e da providência, e do poder, e da profecia, e do livre-arbítrio, e da finalidade, não é forçoso que se ache uma Torá vinda do Céu — ainda que ela não se ache sem eles.

10 E assim também o que contou o livre-arbítrio e a finalidade no conjunto dos princípios da religião divina não é assim; pois estes, ainda que sejam necessários a ela, não são princípios e fundamentos da religião divina enquanto é divina, mas são também fundamentos da religião convencional nimusit, como virá adiante. E também a finalidade última não é um fundamento da religião divina, mas uma finalidade particular. Para pôr fim às palavras: o conhecimento do número dos princípios necessários à religião divina é muito difícil; e coisa mais difícil é que não se ache pelos nossos mestres, de abençoada memória, nisto um discurso explícito — quando caberia que falassem nos princípios que são raízes e fundamentos da Torá divina, visto que o fundamento da felicidade humana e a retribuição das almas dependem deles, assim como falaram nos demais danos do homem e nas leis monetárias, que são apenas a condução do corpo, e dos quais depende a ordenação da convivência política.

1 O caminho correto que me parece na enumeração dos princípios que são raízes e fundamentos da Torá divina é este: que os princípios universais e necessários à religião divina são três, e são a existência de D'us metziut haShem, e a providência hashgachá para a recompensa e o castigo, e a Torá vinda do Céu Torá min haShamayim. E estes três são pais avot de todos os princípios que pertencem às religiões divinas — como a Torá de Adão, e a Torá de Noé, e a Torá de Abraão, e a Torá de Moisés, e além destas dentre as Torás divinas, se for possível que se achem mais de uma num mesmo tempo ou uma após a outra. E sob cada um destes princípios há raízes e ramos que se entrelaçam e se ramificam daquele princípio; pois, sob a existência de D'us, está a raiz de ser ele eterno e perpétuo e semelhantes; e no conjunto da Torá vinda do Céu está o conhecimento do Nome e a profecia e semelhantes; e no conjunto da providência estão a recompensa e o castigo neste mundo para o corpo e no mundo vindouro para a alma.

2 E destes três princípios universais se entrelaçam ramos e galhos para as Torás divinas, ou para as que se assemelham às divinas, deste modo: pois, sob o princípio da existência de D'us, está o afastamento da corporeidade, que é um princípio particular à Torá de Moisés, e a unidade. E sob a Torá vinda do Céu está a raiz da profecia de Moisés e da sua missão. E sob a providência e a recompensa e o castigo está a vinda do Messias, que é um princípio particular à Torá de Moisés conforme a opinião do Rambam, de abençoada memória; mas, conforme a nossa opinião, a vinda do Messias não é um princípio, e, se é um princípio, não é particular à Torá de Moisés — pois também os cristãos fazem dela um princípio para refutar a Torá de Moisés, e é um princípio particular a eles tal que não se concebe a existência da sua religião sem ela. E estes e os semelhantes a eles, que são princípios das religiões particulares, todos se incluem nos três princípios que dissemos. Mas, se é possível achar-se uma Torá divina em mais de uma num mesmo tempo, ou em tempos diferentes, ainda se explicará no que vier, com a ajuda da Rocha.

3 E aquilo que indica serem estes três princípios raiz e fundamento da fé pela qual o homem alcança a sua felicidade verdadeira é o que nos instituíram os homens da Grande Assembleia na oração adicional Mussaf de Rosh Hashaná: três bênçãos, que são Malchuyot Reinados, Zichronot Lembranças e Shofarot Toques de Shofar, que estão correspondendo a estes três princípios — para despertar o coração do homem para que, na crença destes princípios, com os seus ramos e as suas raízes, conforme o que cabe, o homem seja absolvido no seu juízo diante do Nome.

4 Pois a bênção de Malchuyot Reinados está correspondendo ao princípio da existência de D'us; e indica isto o texto da bênção: "Por isso esperamos em ti, Senhor, nosso D'us, a fim de ver depressa o esplendor do teu poder, para remover os ídolos da terra, e os falsos deuses serão totalmente exterminados, para consertar o mundo no reino do Todo-Poderoso" etc.; "reconhecerão e saberão todos os habitantes do mundo que a ti se dobrará todo joelho, jurará toda língua, e receberão todos o jugo do teu reino".

5 E assim a bênção de Zichronot Lembranças indica a providência e a recompensa e o castigo; e assim indica o texto da bênção: "Tu te lembras da obra do mundo e visitas todas as criaturas dos primórdios; diante de ti se revelaram todos os ocultos" etc.

6 E a bênção de Shofarot Toques de Shofar é para aludir ao terceiro princípio, que é a Torá vinda do Céu; e por isso ela começa "Tu te revelaste na nuvem da tua glória sobre o teu povo santo para falar com eles; do Céu lhes fizeste ouvir a tua voz" etc. E porque a doação da Torá foi por meio de uma voz de shofar muito forte, tal que não houve outra semelhante no mundo, a bênção é chamada Shofarot; pois as vozes e os relâmpagos que ali estavam já houvera no mundo coisas semelhantes a eles ou da sua espécie, mas a voz do shofar sem shofar nunca houve, nem haverá assim até o tempo da redenção, que é a hora em que a Torá da verdade se divulgará diante de todo o mundo; e sobre aquela hora se disse "e o Senhor D'us tocará o shofar" (Zacarias 9:14), conforme a opinião de alguns dos sábios.

7 E já vi quem escreveu que os Shofarot são uma alusão à amarração de Isaac Akedat Yitzchak; e não é assim, pois, se a bênção de Shofarot fosse uma alusão à Akedá, caberia mencionar nela a amarração de Isaac — não em Zichronot, como lá foi mencionada. E o que os levou a isto foi o que acharam pelos nossos mestres, de abençoada memória, que o toque no shofar de carneiro é em memória do carneiro de Isaac. E isto não é nada, pois disseram que o toque no shofar de carneiro é em memória do carneiro de Isaac — mas não o toque em si como princípio, nem a bênção de Shofarot.

8 E, para aludir a estes três princípios que são a causa da felicidade, Isaías os incluiu num só versículo, dizendo "porque o Senhor é o nosso juiz, o Senhor é o nosso legislador, o Senhor é o nosso rei; ele nos salvará" (Isaías 33:22). Disse "o Senhor é o nosso juiz" para aludir ao princípio da providência — à maneira de "perto está o que me justifica; quem contenderá comigo? Apresentemo-nos juntos" (Isaías 50:8), quer dizer: e deste lado cabe que sejamos absolvidos no juízo. E disse "o Senhor é o nosso legislador" mechokekenu para aludir à Torá vinda do Céu, que é o segundo princípio — pois "legislador" mechokek se chama o que dá a Torá, como "porque ali está reservada a porção do legislador" (Deuteronômio 33:21), que se disse sobre Moisés, por ter sido a Torá dada por sua mão. E disse isto à maneira de "ouvi-me, vós que conheceis a justiça, povo em cujo coração está a minha Torá; não temais a afronta do homem" (Isaías 51:7), quer dizer: ainda que não sejamos absolvidos no juízo do lado de Ele ser o nosso juiz — pois ao juiz é impossível transgredir a lei estabelecida por outrem —, eis que do lado de Ele ser o que dá a Torá e o que estabelece as leis, cabe que sejamos absolvidos no juízo. E disse "o Senhor é o nosso rei" para aludir ao terceiro princípio, que é a existência de D'us, que é rei sobre todo o mundo e se chama em particular "rei de Israel e seu redentor" (Isaías 44:6); e é para dizer que, ainda que do lado de Ele ser legislador não queira transgredir a lei, de todo modo, do lado de Ele ser o nosso rei, cabe que nos salve — pois o rei tem o poder em sua mão de transgredir a lei e fazer o que quiser a fim de salvar o seu povo. E por isso concluiu "ele nos salvará", quer dizer: visto que, a respeito destes três princípios — de cuja crença depende o fundamento da felicidade do homem — temos neles vantagem sobre todo o mundo, cabe que nos salve em particular sobre todos.

9 E é possível que a opinião do Rambam quanto ao número dos princípios seja conforme este caminho que escrevemos, exceto que ele contou os três que dissemos serem pais junto com as raízes que deles se ramificam, e os chamou a todos princípios. E por isso contou a existência de D'us, que é o pai, como primeiro princípio, e contou com ele quatro outras raízes que dele se ramificam, como princípios — e são a unidade, e o afastamento da corporeidade, e ser ele, bendito seja, eterno, e que cabe servi-lo, e não a outro. E contou a Torá vinda do Céu, que é o pai, com três outras raízes como princípios, por se entrelaçarem dela — e são a profecia, e a profecia de Moisés, e que a religião não se mudará. E contou também o conhecimento do Nome e a providência para a recompensa e o castigo, que é o pai, com três outros princípios incluídos nele ou que dele se ramificam — e são a retribuição da alma, e o Messias, e a ressurreição dos mortos.

10 E conforme este lado não será difícil explicar por que não contou a criação chidush — pois não a contou por não entrar sob um destes três que mencionamos. E não contou o livre-arbítrio e a finalidade, ainda que sejam necessários a uma Torá divina, porque estes não são necessários a ela enquanto é divina, como virá, com a ajuda do Nome. Mas ainda será difícil, conforme este caminho, explicar por que não contou a vida e o poder, nem outros atributos, sob o princípio da existência de D'us, como contou a eternidade e os demais atributos; e assim há que ser minucioso sobre tudo o que ele excluiu dos demais princípios — e tudo isto se explicará no conjunto das nossas palavras no que vier, com a ajuda do Nome. E voltemos a ser minuciosos nos princípios conforme o nosso caminho, pelo qual dissemos que são três, que são pais; e explicaremos primeiro os princípios das religiões convencionais nimusiot, e depois falaremos dos princípios da religião divina, com a ajuda de D'us, bendito seja.

1 Todos os seres vivos têm a sua vida e a sua subsistência de três modos. Há dentre eles os que é impossível viverem e subsistirem juntos — como os animais de rapina, para os quais a reunião e a associação é má e prejudicial, pois, se muitos deles se reunirem num mesmo lugar, matarão uns aos outros pela presa. E há dentre eles o oposto destes, e são os seres vivos para os quais é impossível viver e subsistir sem companhia e reunião, e para os quais a associação é necessária à permanência da sua existência — como a espécie do homem; pois, pela sua delicadeza e o equilíbrio do seu temperamento, é afetado pelo frio e pelo calor e por cada um dos opostos, e por isso precisa de vestes para protegê-lo do calor e do frio, e de alimentos preparados com um preparo belo que se ajuste ao seu temperamento — o que é impossível que se complete senão na reunião e associação de muitos dos homens que se ajudem uns aos outros: um costura, e um tece, e um faz uma agulha, e assim cada ofício, até que cada um dos homens ache o que lhe é necessário para a sua vida e a sua subsistência, dentre alimentos e vestes. E há dentre os seres vivos outras espécies que são como que intermediárias entre estes dois extremos, pois para elas a reunião e a companhia não é prejudicial à sua existência, como é para os animais de rapina e as aves de rapina, nem necessária, como é para a espécie do homem; mas acha-se nelas a reunião e a associação do lado do que é melhor — como muitos dos animais que pastam e das aves que não são de rapina, que se associam e andam em bandos e grupos juntos, do lado da companhia e do prazer, não além disso, pois isto não lhes é necessário na sua existência e permanência, como é para a espécie do homem.

2 E por ser a reunião e a associação necessária à espécie do homem para a sua vida e a sua subsistência, é isto o que disseram os sábios: que "o homem é político por natureza" medini beteva — querendo dizer com isto que é quase necessário ao homem, do lado da sua natureza, que habite numa cidade com uma grande reunião de homens, a fim de que possa achar o que lhe é necessário para a sua vida e a sua subsistência. E por causa disto está claro que cabe achar-se, para toda a reunião que está na cidade, ou para o conjunto da reunião que está numa mesma região, ou num mesmo clima, ou para o conjunto dos homens que estão em todo o mundo, uma certa ordenação pela qual se conduzam a fim de guardar a justiça yosher e remover a iniquidade avel, de modo que os homens não se desavenham, ao se associarem juntos, por causa da ocupação e do comércio que há entre eles. E esta ordenação inclui a guarda contra o homicídio, e o furto, e o roubo, e semelhantes — e, em geral, tudo o que guarda a reunião política e a conserta, a fim de que os homens vivam de modo conveniente. E a esta ordenação os sábios chamaram pelo nome de "lei natural" dat tiv'it, quer dizer, que ela é necessária ao homem do lado da sua natureza — quer seja ordenada por um sábio, quer por um profeta.

3 E ainda esta lei natural não é suficiente para consertar as necessidades dos homens e a sua vida e a sua subsistência uns com os outros, se não se acrescentar a isto alguma ordenação ou convenção que abranja os assuntos dos homens uns com os outros em todas as suas ocupações e no comércio que há entre eles — como as leis de César de Roma, e as conduções das cidades, e as leis que legislam entre si os homens de uma mesma região ou de um mesmo reino, a fim de guardar a justiça convencional hayosher hahaskamai. E a esta ordenação se chama convenção nimus ou lei convencional dat nimusit. E esta ordenação, ou convenção, é impossível que subsista se não se achar um homem governante, ou juiz, ou rei sobre aquela reunião ou aquela cidade, que obrigue os homens à remoção da iniquidade e ao cumprimento da convenção, a fim de que se complete o conserto daquela reunião. E por isso o assunto do estabelecimento do rei, ou do condutor, ou do juiz é como que necessário à subsistência da espécie do homem, visto que o homem é político por natureza, como explicamos.

1 Quando observamos a formação dos seres vivos e a perfeição de todos os seus membros, achamos que o Criador velou na sua formação com uma providência admirável, a fim de consertar os seus assuntos e todos os pormenores das suas necessidades com um conserto admirável — não só o que lhes é necessário para a permanência da espécie ou do indivíduo apenas, mas também o que não lhes é necessário nem para a permanência da espécie nem para a permanência do indivíduo, mas se acha neles do lado do que é melhor; como a duplicação dos sentidos que se acha nos seres vivos, a fim de que os seus assuntos se ordenem de modo mais conveniente e mais perfeito, ainda que não lhes seja necessária para o conserto da sua vida.

2 E, se se acha esta providência nos seres vivos inferiores, com muito mais razão cabe que Ele vele sobre a espécie mais nobre que eles, a fim de consertar o seu assunto conforme a perfeição da sua espécie, de modo que se ordenem todos os seus assuntos com uma ordenação suficiente para a obtenção da sua perfeição. E quem aprimorar a observação nisto achará que a presença de um influxo divino shefa elohi, por cujo meio se consertem os assuntos necessários ao conserto da espécie do homem para a obtenção da sua perfeição e da sua finalidade, é mais necessária que muitas coisas que se acham na formação dos seres vivos que não se acham neles senão do lado do que é melhor apenas, e tais que eles poderiam subsistir sem elas. E este influxo divino, ainda que não se ache senão num indivíduo particular, eis que ele segue o curso da perfeição para a espécie do homem.

3 E isto é assim porque, ainda que as espécies que estão sob os gêneros não sigam todas o curso da perfeição umas para as outras — quer dizer, ainda que se ache entre as espécies uma espécie particular que é a mais perfeita de todas, não é aquela espécie sozinha a perfeição e a finalidade daquele gênero, nem encaminha aquele gênero à finalidade da sua perfeição, pois em cada espécie em si mesma há uma finalidade e uma perfeição particular àquela espécie diferente das outras —, de todo modo, em cada espécie, ainda que se achem nela classes diferentes, uma mais nobre que a outra (como se dissesses que a classe dos chefes é mais perfeita, na perfeição humana, que a classe dos lavradores, e a classe dos sábios é mais perfeita que a classe dos chefes, e assim deste modo), em cada classe haverá um homem ou homens mais perfeitos que os outros daquela classe; e não é aquele homem, ou aqueles homens, ou aquela classe sozinha a finalidade da existência daquela espécie — antes aquele homem, ou aqueles homens, ou aquela classe são a causa de a finalidade daquela espécie se alcançar, do lado de seguirem o curso da perfeição para toda a espécie; quero dizer que são como um instrumento keli para fazer a espécie alcançar a sua finalidade e a sua perfeição, a perfeição igual em toda a espécie, ainda que haja nisto graus diferentes de uns para outros.

4 E isto é assim porque, assim como em cada indivíduo há nele muitos membros diferentes, todos necessários à permanência do ser vivo, e mesmo assim um é mais perfeito que o outro, e o outro que o outro, até que já se ache nele um membro que é o fundamento da permanência do ser vivo, e, com tudo isto, ele segue o curso da perfeição para o ser vivo — quero dizer que é um instrumento para fazer a perfeição da vida chegar ao ser vivo em geral, como se dissesses que o coração é o fundamento da permanência do ser vivo, e ele é um instrumento para fazer a vida chegar a todos os membros em geral e ao cérebro em particular, a fim de que, por meio da vida que chega do coração ao cérebro, chegue do cérebro a sensação e o movimento a todos os membros, e se complete com isto a permanência do vivente, com o que lhes chega do coração, seja por intermédio de outro, seja sem intermédio —, assim os homens, embora sejam todos iguais na humanidade, chega a alguns deles a perfeição humana por meio de alguns outros. Pois, assim como todos os membros são necessários à permanência do indivíduo, e mesmo assim alguns deles têm grau de chefia sobre os outros e a alguns chega a vida por meio de outros, assim deste modo a classe dos sábios tem grau de chefia sobre o resto, e chega do sábio aos homens uma ordenação que conserta o seu assunto para alcançar a perfeição humana; e a esta ordenação se chama convenção nimus.

5 E conforme o que dissemos — que cabe à providência divina velar para fazer este proveito chegar à espécie do homem, assim como achamos que vela nos assuntos de pequeno valor que se acham no ser vivo —, eis que é forçoso que se derrame um influxo divino sobre algum homem da espécie humana, o mais preparado para isto, a fim de que seja um instrumento para fazer os homens chegarem à perfeição da sua finalidade: seja por sua mão, estando ele em vida, seja por intermédio de outro depois da sua morte — e isto pela mão dos sábios que o seguem, a fim de guiar os homens por meio do que receberam dele, ou do que compreenderam dos seus discursos que se acham nos seus livros, em todo tempo e em todo lugar. Pois não cabe que a mão do poder divino se encurte a ponto de medir escassamente este proveito que é necessário à espécie do homem, e de aperfeiçoá-la em todo tempo e em todo lugar — assim como não se encurta no aperfeiçoamento do proveito necessário aos seres vivos inferiores em todo lugar e em todo tempo. E a orientação que chega aos homens pela mão deste homem é a que se chama Torá divina Torá elohit; e o seu grau está em relação às demais Torás e convenções como o grau da arte suprema melachá rashit em relação às demais artes que a servem.

1 O nome "lei" dat recai sobre toda orientação ou condução que abranja uma grande reunião de homens — quer abranja muitos preceitos, como "todos os que conhecem lei e direito" (Ester 1:13), quer um só preceito, como "e foi promulgada uma lei em Susã" (Ester 9:14); e quer seja divina, como "à sua direita um fogo: a lei para eles" (Deuteronômio 33:2), quer convencional, como "conforme as leis da Média e da Pérsia" (Ester 1:19).

2 E a lei é de três modos: ou natural, ou convencional, ou divina. E a natural tiv'it é igual em todo homem, e em todo tempo, e em todo lugar. E a convencional nimusit é a que se ordena por um sábio ou por sábios conforme o lugar e conforme o tempo, e conforme a natureza dos que por ela são conduzidos — como as leis e os estatutos que foram ordenados em algumas cidades entre os antigos adoradores de idolatria, ou os adoradores de D'us que o fizeram do lado da ordenação intelectual que a razão humana obriga, sem despertar divino. E a divina elohit é a que se ordena por D'us pela mão de um profeta — como Adão ou Noé, e como a condução e a lei que Abraão ensinava e habituava os homens a praticar, a servir a D'us, e os circuncidava por ordem de D'us —, ou a que se ordena por D'us pela mão de um enviado shaliach enviado por ele para que uma lei se dê por sua mão, como a Torá de Moisés.

3 E a intenção da lei natural é afastar a iniquidade e aproximar a justiça, a fim de que os homens se afastem do furto, do roubo e do homicídio, de modo que a sociedade entre os homens permaneça e subsista, e cada um esteja a salvo da mão do iníquo e do violento. E a intenção da lei convencional é afastar o torpe e aproximar o conveniente, a fim de que os homens se afastem do que é vergonhoso conforme o que é consagrado pela opinião, e nisto excede a natural — pois a convencional também conserta a condução dos homens e ordena os seus assuntos de modo conveniente, tanto como a natural, a fim de que se conserte a reunião política. E a intenção da divina é encaminhar os homens à obtenção da felicidade verdadeira, que é a felicidade da alma e a sobrevivência eterna hisharut nitzchi; e mostra-lhes os caminhos por que devem andar para a sua obtenção; e faz-lhes conhecer o bem verdadeiro, a fim de que se esforcem em obtê-lo; e faz-lhes conhecer também o mal verdadeiro, a fim de que se guardem dele; e habitua-os a abandonar as felicidades imaginárias, até que não as desejem nem se aflijam pela sua falta; e ela também estabelece os caminhos da justiça, a fim de que se conserte a reunião política de modo conveniente e perfeito, de sorte que a má ordenação das suas reuniões não os perturbe da obtenção da felicidade verdadeira, nem os impeça de esforçar-se na obtenção da felicidade e da finalidade última da espécie humana — para a qual se dirige o propósito da lei divina; e nisto excede a convencional.

1 A lei convencional fica aquém da divina em muitos aspectos. O primeiro é o que dissemos: que a convencional conserta as ações dos homens de modo que se conserte a reunião política, mas não é suficiente para dar perfeição nas opiniões deot, como explicaremos no que vier, a fim de que a alma sobreviva após a morte; e por isso a alma não poderá voltar a habitar na terra dos viventes de onde foi tomada, porque ela a lei convencional não abrange senão o conveniente e o torpe apenas. E a lei divina é suficiente para isto, porque ela inclui as duas partes de que depende a perfeição humana, que são as virtudes midot e as opiniões deot: pois abrange o conveniente e o torpe, e discerne entre a verdade e a falsidade, que são as opiniões. E por isso David a descreveu como sendo perfeita, e disse "a Torá do Senhor é perfeita temimá, restauradora da alma" (Salmos 19:8) — quer dizer, a lei convencional não é perfeita, porque não abrange as opiniões verdadeiras; mas a lei divina é perfeita, porque inclui a perfeição das virtudes e a perfeição das opiniões, que são as duas partes de que depende a perfeição da alma; e por isso ela é restauradora da alma, trazendo-a de volta a D'us, que a deu, ao lugar onde estava a sua tenda no princípio.

2 Ainda, a lei convencional fica aquém da divina em que ela não pode separar o conveniente do torpe em todas as coisas; pois já será a coisa conveniente ou torpe junto a nós, e não será conveniente ou torpe em si mesma. Pois, assim como é impossível que o homem nasça, no princípio do seu estado, perfeito em todos os ofícios práticos — ainda que seja preparado por sua natureza para alguns deles —, assim é impossível que o homem nasça perfeito em todas as virtudes e perfeições e isento de todas as baixezas e deficiências; mas já será preparado para uma certa virtude ou uma certa perfeição mais que para outra; porém, que seja preparado para todas as virtudes, é impossível.

3 E explica-se disto que é impossível a qualquer ordenador de uma convenção humana que não se incline, por sua natureza, para alguma baixeza, e julgue do conveniente que é torpe e do torpe que é conveniente; e por isso o seu testemunho sobre o conveniente e o torpe não será verdade. Não vês que Platão errou nisto um grande erro, e disse do torpe que é conveniente? Pois disse que caberia que as mulheres na cidade fossem comuns aos que têm uma mesma chefia — como se dissesses que as mulheres dos príncipes seriam comuns a todos os príncipes, e as mulheres dos comerciantes a todos os comerciantes, e assim as mulheres dos membros de um mesmo ofício comuns a todos os membros daquele ofício; e isto é uma coisa que a Torá afastou — e até a Torá dos filhos de Noé —, pois eis que se disse a Abimélec "estás morto por causa da mulher que tomaste, e ela é casada com marido" (Gênesis 20:3), e ele se desculpou dizendo que não sabia que era mulher de outro homem. E já Aristóteles censurou a opinião de Platão nisto.

4 E esta é uma prova de que o intelecto de nenhum homem é suficiente para separar o conveniente, na verdade, do torpe; e por isso o seu testemunho sobre o conveniente e o torpe não será fiel. E com mais razão nas opiniões — pois é impossível ser o seu testemunho fiel nas investigações profundas, como a de se o mundo é criado ou eterno, já que o intelecto humano não é suficiente para saber isto na verdade. Mas o testemunho do Nome é fiel, e torna sábio o simples; pois ela testemunha sobre o mundo, se é criado ou eterno, e sobre as demais investigações nobres, e sobre o conveniente e o torpe, na verdade. Como se disse "o testemunho do Senhor é fiel neemaná, torna sábio o simples" (Salmos 19:8).

5 Ainda, a lei convencional fica aquém da divina, pois ela não pode alegrar o coração dos que se conduzem por ela; porque todo o que está em dúvida sobre uma coisa que faz, se é suficiente para chegar à finalidade visada, não se alegra na sua ação. E o que se conduz pela convenção, por estar em dúvida sobre se a justiça nela determinada é justiça na verdade, ou não é justiça senão conforme o que parece, não se alegra na sua ação. Mas o que se conduz pela lei divina, por saber que aquela justiça nela determinada é justiça na verdade, alegra-se na sua ação; e por isso os preceitos do Nome são retos yesharim, e alegram o coração (Salmos 19:9).

6 Ainda, a lei convencional fica aquém da divina, pois ela não pode determinar os pormenores das ações que cabe fazer em cada virtude, porque ela não faz conhecer senão os princípios gerais — assim como as definições não existem senão para as coisas gerais, já que o particular não tem definição —, assim também as ações particulares é impossível que a lei convencional as determine. E isto se vê em que Aristóteles, no Livro das Virtudes Ética, menciona sempre, em todas as virtudes, que cabe agir "como cabe, e no tempo que cabe, e no lugar que cabe", e não explica qual é o tempo que cabe nem o lugar que cabe; e esta medida, sem dúvida, não está entregue a todo homem. E achamo-lo dizendo em muitos lugares do Livro das Virtudes que as ações particulares cabe que sejam medidas, e ele não explicou a medida delas — parece que a sua opinião é dizer que esta medida é para outro que não ele.

7 E não há dúvida de que, se fosse da regra do homem, enquanto é homem, saber esta medida, Aristóteles teria falado nela sem dúvida; mas, porque não é da natureza do homem deter-se sobre isto por si mesmo, deixou-a para outro — e ela é a medida divina hahash'ará haelohit. E por isso achamo-lo falando nas virtudes de modo geral, pois ele diz do temor do pecado que é uma medida intermediária entre o deleite na comida, na bebida, na cópula e nos demais deleites, e a abstinência demasiada.

8 E os mestres das convenções humanas dizem que se deve copular "conforme o que cabe, e com quem cabe, e no tempo que cabe", mas não está em sua mão explicar isto. E a lei divina explica que a cópula "conforme o que cabe" é a feita para suscitar descendência a fim de perpetuar a espécie; e "com quem cabe" é a mulher destinada a ele; e proíbe algumas mulheres que não é cabido destinar a ele; e que "o tempo que cabe" é quando a mulher esteja pura tehorá, e não na hora do seu período menstrual nem perto do seu período.

9 E assim a lei divina proíbe alguns alimentos e permite alguns, e proíbe beber vinho ao vir o sacerdote a realizar o serviço do Templo ou a orar; e explica que a abstinência demasiada não é cabida — como explicaram os nossos mestres, de abençoada memória, sobre "e expiará por ele do que pecou contra a alma" (Números 6:11): e contra qual alma pecou o nazireu, senão por ter afligido a si mesmo abstendo-se do vinho?

10 E assim os mestres das convenções humanas louvam a coragem e dizem que não cabe ao homem entregar-se a perigos senão num tempo em que a morte lhe seja preferível à vida; e não está em sua mão determinar aquele tempo. E a Torá divina explica que aquele tempo é quando o Nome do Céu se santifica por sua mão, como Chananiá, Mishael e Azariá, ou quando se trata de combater os adoradores de idolatria a fim de exterminá-los e apagar o seu nome de debaixo dos céus.

11 E assim a misericórdia e a crueldade — a convenção humana não pode medir qual é cabida e qual é afastada; e a lei divina explica que a crueldade achzariut há de ser sobre os hereges, e os apóstatas, e os transgressores da religião, que cabe puni-los com açoites ou com morte, cada um conforme o que a Torá determinou da sua rebeldia; e que a misericórdia rachmanut cabe que seja sobre os crentes, e sobre os pobres e desventurados, mas de modos diversos: pois há quem caiba dar-lhe um donativo gratuito, e há quem caiba dar-lhe por via de empréstimo. E, para advertir que não cabe seguir apenas o único caminho, disse o salmista "bom é o homem que se compadece e empresta, conduz os seus assuntos com justiça" (Salmos 112:5): disse "se compadece" chonen sobre a caridade ao pobre que toma um donativo gratuito, e "empresta" malveh sobre quem não quer tomar senão por via de empréstimo, e disse que quem faz estas duas coisas "conduz os seus assuntos com justiça"; e disse sobre ele "pois para sempre não vacilará, em memória eterna estará o justo" (Salmos 112:6), porque ele beneficia a todos os homens — seja por via de compaixão e donativo, seja por via de empréstimo —, o que não está no poder da convenção humana medir em coisa alguma das ações particulares como estas; e por isso o que se conduz por ela anda nas trevas e não sabe quais são as ações particulares que cabe fazer, nem sabe por que caminho andará. Mas o mandamento do Nome é límpido como o sol e ilumina os olhos, a fim de iluminar aos que por ele se conduzem o caminho por que andarão e a obra que farão.

12 Ainda, a lei convencional, por ser o seu ordenador um filho do homem, é impossível que ele meça o conveniente e o torpe em todos os tempos; pois é possível que o que é consagrado pela opinião se mude num certo tempo, e o conveniente torne-se torpe e o torpe conveniente — como se achou em Caim e Abel e nas primeiras gerações, para quem o casamento com a irmã não era torpe junto a eles, e até nos dias de Abraão, como disse a Abimélec ao desculpar-se dele "e também na verdade é minha irmã, filha de meu pai, mas não filha de minha mãe" (Gênesis 20:12); e depois tornou-se torpe. E por isso é impossível que o temor adquirido do torpe que vem na lei convencional seja eterno, pois se muda com a mudança dos tempos. Mas a lei divina, por ser medida pela sabedoria divina, explica o conveniente e o torpe em todos os tempos; e por isso o temor adquirido do torpe que vem nela não entrará nele mudança nem corrupção, pois ela é limpa de toda escória e imundície; e deste lado é possível que subsista para sempre, como a prata limpa de toda escória — conforme as palavras do salmista "as palavras do Senhor são palavras puras tehorot, prata refinada num forno aberto à terra, depurada sete vezes" (Salmos 12:7).

13 E a sua explicação: que a prata falsificada feita pela arte da alquimia — há dela a tal que, se for fundida uma vez, não se revelará a sua maldade, mas, se for fundida uma segunda vez, revelar-se-á a sua maldade; e há a tal que suporta duas fusões; e há a tal que suporta três, ou quatro, ou cinco, e ao fim revelar-se-á a sua maldade; e há a tal que não se revela a sua maldade quando for fundida num cadinho, mas, se for fundida na espessura da terra, revelar-se-á a sua maldade. E a prata refinada na espessura da terra, depurada muitas vezes, é limpa de toda falsificação e escória e imundície, tal que é impossível que se mude depois, ainda que seja fundida muitas vezes. E por isso David descreveu as palavras do Senhor como sendo puras, como a prata limpa, "refinada num forno aberto à terra" — que é num lugar descoberto na espessura da terra —, "depurada sete vezes", tal que não há nela apreensão de falsificação alguma. E assim o temor adquirido do torpe que vem na Torá é puro, e permanece para sempre, porque nela não cai a mudança e a corrupção que cai na convencional.

14 Ainda, a lei convencional não pode dar a cada homem conforme os seus caminhos, igual por igual, nem medir os castigos com medida e com peso — de modo que um seja açoitado, e um apedrejado, e um estrangulado, e um pague o dobro, e um pague o quádruplo e o quíntuplo —, a fim de que os castigos que chegam ao pecador sejam verdadeiros conforme a medida do pecado. Mas a lei divina retribui a cada um conforme a sua maldade, não menos nem mais. E, ainda que se ache no aparente um justo que perece na sua justiça e um ímpio que prolonga a vida na sua maldade, eis que isto é quando os castigos são examinados pelo exame dos bens deste mundo apenas; mas, quando se misturam juntos os bens deste mundo que chegam ao ímpio com os males e os castigos que lhe chegam no mundo vindouro, e assim os males que chegam ao justo neste mundo com os bens que lhe chegam no mundo vindouro, acha-se que as duas retribuições são justas juntas, ainda que não seja justa cada uma delas separada por si mesma. E é isto o que disse o salmista "os juízos do Senhor são verdade, juntos são justos" (Salmos 19:10): disse "verdade" sobre a medida dos castigos, e disse "juntos são justos" sobre os castigos deste mundo com os bens do mundo vindouro, ou o contrário.

15 E vi quem interpretou que, por se achar na Torá a mesma coisa proibida e permitida — como a mulher do irmão, que é proibida, e a cunhada em levirato, que é permitida; e a gordura do animal doméstico, proibida, e a gordura do animal selvagem, permitida; e a carne com leite, proibida, e o úbere, permitido; e semelhantes a isto, dentre o que leva o homem a pensar que é impossível que as duas partes de uma contradição sejam justas —, disse aquele intérprete que "os juízos do Senhor são verdade", e que são justos juntos a permissão e a proibição. E a expressão "verdade" não concorda com esta interpretação, pois a expressão "verdade" não recai sobre o estabelecimento dos juízos, mas sim a expressão "conveniente" ou "correto" ou "juízos retos"; mas sobre as retribuições recai a expressão "verdade" — disse a Escritura "juízo de verdade julgai" (Zacarias 7:9) —, pois o fundamento da retribuição se denomina sempre pela expressão "juízo": "conhecido é o Senhor, pelo juízo que fez; na obra das suas mãos se enredou o ímpio" (Salmos 9:17); "senão fazer juízo" (Miquéias 6:8). E assim a expressão "juntos" não se interpreta bem segundo aquela interpretação.

16 Eis que estas são as deficiências que há na lei convencional, e ainda se acrescentam a elas outras como estas e como estas. E dentre o seu conjunto está que a convenção humana é impossível que estabeleça castigos senão sobre o manifesto, e não sobre o oculto, pois "o homem vê para os olhos" (I Samuel 16:7); e a Torá divina estabelece castigos também sobre o oculto, pois "o Senhor vê para o coração". E é possível interpretar "os juízos do Senhor são verdade, juntos são justos" deste modo: sobre o manifesto e sobre o oculto. E não me cabe estender-me nisto, exceto que me pareceu enumerar estes seis que o salmista enumerou no salmo "os céus contam a glória de D'us" (Salmos 19), ao dizer: "a Torá do Senhor é perfeita; o testemunho do Senhor é fiel; os preceitos do Senhor são retos, alegram o coração; o mandamento do Senhor é límpido, ilumina os olhos; o temor do Senhor é puro, permanece para sempre; os juízos do Senhor são verdade, juntos são justos" (Salmos 19:8-10).

17 E, depois que o salmista explicou estas seis vantagens que há para a lei divina sobre a convencional, voltou ainda a explicar que a lei divina não só dá perfeição nas opiniões — que são a verdade e a falsidade — e no conveniente e no torpe — que é a perfeição das virtudes, do modo que escrevemos —, mas também dá perfeição em tudo o que se imagina ser uma perfeição. E porque o que se imagina ser perfeição, além da perfeição das virtudes e das opiniões, é o útil moil e o agradável arev, disse, ao modo da elegância da poesia, que nas palavras da Torá se acham o útil e o agradável; e é isto o que disse "mais desejáveis que o ouro e que muito ouro fino" (Salmos 19:11), para aludir ao útil; "e mais doces que o mel e que o licor dos favos", para aludir ao agradável — quer dizer, que a recompensa obtida por meio dos mandamentos é um galardão ekev grande, mais útil que o ouro e que muito ouro fino, e mais agradável que o licor dos favos; e isto é quando o homem é cuidadoso na sua prática; e por isso concluiu "também o teu servo é advertido por eles; em guardá-los há grande galardão" (Salmos 19:12).

1 Os fundamentos da lei convencional e as suas raízes são o livre-arbítrio bechirá e a finalidade tachlit. E isto é manifesto e claro: pois o que estabelece a convenção, por que estabeleceria castigos para os que transgridem as palavras da convenção, se o transgressor não tivesse em seu próprio poder fazer o que quiser? E assim o rei, ou o condutor da cidade, como poderiam obrigar os homens à prática das boas ações, se os homens não estivessem em seu próprio poder de fazer o mal ou o bem? E até os que negam a recompensa e o castigo da alma confessam ser o livre-arbítrio absoluto na mão do homem, e que não há nada que o constranja, e que por ele o homem pode escolher o que quiser e dirigir as suas ações a uma certa finalidade; e por isso dizem que é forçoso que se ordene uma convenção por um sábio ou por sábios, a fim de determinar o conveniente e o torpe, e a iniquidade e a justiça, entre os homens da cidade, e que se ponha sobre eles um magistrado, oficial e governante, a fim de obrigar o povo à continuidade da justiça entre os homens e à remoção da iniquidade, de modo que por sua mão se complete a reunião política de modo conveniente.

2 E por isso está claro que não visou bem quem pôs o livre-arbítrio e a finalidade como fundamentos da lei divina; pois, ainda que o livre-arbítrio a preceda necessariamente, não é um fundamento dela enquanto é divina, mas é um fundamento dela do lado de ser o arbítrio um fundamento de todas as ações e convenções humanas e das conduções convencionais pelas quais se conserta o estabelecimento político — aquilo sem o que isso é impossível. E, assim como não dizemos que os primeiros inteligíveis muskalot rishonot são um fundamento da lei divina — ainda que a precedam necessariamente, por precederem todo aprendizado e ensino e todo conhecimento —, assim o livre-arbítrio, ainda que seja necessariamente uma raiz da lei divina, não é um fundamento dela enquanto é divina; e por isso o Rambam, de abençoada memória, não o contou no conjunto dos princípios — apesar de dizer que é um princípio necessário a uma Torá divina, como escrevemos no capítulo 3 —, porque não se contaram entre os princípios senão aqueles que são princípios da lei divina enquanto é divina.

3 E assim a finalidade última tachlit não é um fundamento da lei divina enquanto é divina, mas é um fundamento de todas as ações humanas praticadas por vontade, e deste lado é um fundamento da lei convencional. Pois, assim como todo o que faz alguma coisa por seu saber e por sua vontade só a faz do lado de visar uma certa finalidade — quer aquela finalidade seja boa em si mesma, quer uma coisa que se lhe afigure ser boa —, assim o que estabelece a convenção visa, no que estabelece dentre as ordens e as advertências, a fim de que os homens alcancem nas suas ações uma certa finalidade, que é o encaminhamento dos homens e o bem da sua vida no que com isso se completa a reunião política. E por isso está claro que a finalidade também é um fundamento da lei convencional, não da lei divina enquanto é divina. Mas, por ser a finalidade que chega do lado da Torá — que é a vida do mundo vindouro — diferente da finalidade que chega da lei convencional e de todas as demais finalidades, o Rambam, de abençoada memória, contou-a no conjunto dos princípios, ainda que não tenha contado o livre-arbítrio.

4 E, se disseres: visto que o livre-arbítrio e a finalidade não são fundamentos da lei divina enquanto é divina, que significa isto que se disse na Torá "vê, pus diante de ti hoje a vida" etc., "e escolherás a vida" (Deuteronômio 30:15,19), para aludir ao livre-arbítrio e à finalidade, que é a vida eterna? — já dissemos que, ainda que o livre-arbítrio e a finalidade não sejam fundamentos da lei divina enquanto é divina, eis que a precedem necessariamente, assim como os primeiros inteligíveis precedem a lei divina, ainda que não sejam fundamentos dela enquanto é divina. E porque não há quem negue serem os primeiros inteligíveis existentes no homem — mas há quem negue ser o livre-arbítrio existente no homem, como é a opinião de alguns dos astrólogos hovrei shamayim; e há também quem negue a finalidade em todas as ações, como Epicuro e a sua corrente, que pensam que o mundo caiu por acaso e que não há finalidade para ação alguma das ações, mas tudo é por acaso absoluto; e até quem estabelece uma finalidade para todas as ações humanas não estabelece uma finalidade nobre como esta, que é a sobrevivência da alma na vida eterna —, por isso a lei divina foi forçada a escrever isto, a fim de anular aquelas opiniões, por serem corrompidas em si mesmas, já que elas anulam todas as ações humanas e a finalidade humana, além da anulação das leis em geral.

1 Os fundamentos da lei divina, em geral, são três: o primeiro, a existência de D'us; o segundo, a Torá vinda do Céu; e o terceiro, a recompensa e o castigo sachar va'onesh. E quanto a estes três, não há que duvidar de que são fundamentos necessários à lei divina enquanto é divina, porque, se imaginarmos a remoção de um deles, cairá a religião em geral; e isto é claro do seu assunto. Pois, se não crermos na existência de D'us, que ordena a religião, não há religião divina; e, ainda que creiamos na existência de D'us, se não há Torá vinda do Céu, não há religião divina; e, se não há recompensa e castigo — corporal neste mundo e da alma no mundo vindouro —, por que seria ordenada uma religião divina? Se for para consertar a ordenação e a condução dos homens e os seus assuntos, a fim de que se complete o estabelecimento da reunião política, eis que a lei convencional é suficiente para isto; mas, sem dúvida, parece que a existência da lei divina é para fazer os homens chegarem a uma perfeição a tal que a mão da convenção humana fica aquém de fazer chegar — e esta é a perfeição humana que pende da perfeição da alma, como virá. E por isso está claro que a recompensa e o castigo da alma são fundamento e raiz da Torá divina, sem dúvida; e a recompensa corporal que chega de D'us, bendito seja, neste mundo, ao justo, pela observância do mandamento, é uma prova disso; e por isso a recompensa e o castigo estão no conjunto dos fundamentos necessários à lei divina.

2 E por serem estes três princípios universais da lei divina, é que os contaram os nossos mestres, de abençoada memória, no capítulo Chelek, na Mishná, e disseram que aquele que nega um deles não está no conjunto dos adeptos da religião, e por isso não tem parte no mundo vindouro. Disseram: "Todo Israel tem parte no mundo vindouro, como se disse 'e o teu povo, todos justos, para sempre herdarão a terra' (Isaías 60:21); e estes são os que não têm parte no mundo vindouro: o que diz que não há ressurreição dos mortos proveniente da Torá" — quer dizer, aquele que nega a recompensa e o castigo divino aludidos na ressurreição dos mortos, que é um ato divino, seja dirigido às almas, seja aos corpos, a fim de incluir todos os gêneros da recompensa. E é isto o que se acha pelos nossos mestres, de abençoada memória, ali: palavras pelas quais indicam que "ressurreição dos mortos" é ali um nome dito por generalidade e por particularidade — seja sobre a ressurreição dos mortos em particular, seja sobre o mundo das almas e o mundo vindouro e o dia do juízo em geral; e também ali explicaram o assunto do Messias, que é uma recompensa corporal, usado para aludir a todos os gêneros da recompensa.

3 E depois disso contaram "o que diz que não há Torá vinda do Céu", que é o outro princípio; e depois disso contaram "o epicurista" apikoros. E conforme o que se acha pelos primeiros a respeito do nome "Epicuro", ele era um homem que pensava que o mundo caiu por acaso, e negava a existência de D'us que é o agente; e os que seguem a sua opinião chamam-se "epicuristas". Eis que contaram estes três princípios e disseram que aquele que os nega não tem parte no mundo vindouro, pois sai do conjunto dos adeptos da religião.

4 E, ainda que ali, no capítulo Chelek, se diga que o epicurista é o que despreza os discípulos dos sábios talmidei chachamim, na verdade disseram assim porque nem todo homem é capaz de saber a existência de D'us por si mesmo, mas só a conhecemos seja por via da tradição, seja por via da demonstração, da boca dos sábios; e o que despreza os discípulos dos sábios, que divulgam a existência de D'us a todos os homens, não deixou para si um caminho por que a conhecêssemos, e eis que ele é como que alguém que nega a existência de D'us — por isso se chama epicurista. E, visto que não contaram na Mishná de Chelek senão estes dentre os hereges que não têm parte no mundo vindouro, parece que estes três são os princípios universais de uma Torá divina, tais que é obrigado a crer neles todo o que se atribui a uma religião divina. E, ainda que tenham contado ali, na Guemará, outros que não têm parte no mundo vindouro, na verdade contaram-nos por se ramificarem destes três princípios — não por serem princípios por si mesmos.

1 E "esta é a Torá que Moisés pôs diante dos filhos de Israel" (Deuteronômio 4:44): visto que todos concordam sobre ela ser divina, cabe que a ponhamos como raiz e pedra de toque das religiões divinas, e que dela se tome prova sobre elas. E isto é assim porque, assim como a partir de um único indivíduo se toma prova sobre todos os indivíduos da espécie, pelo conhecimento das coisas que são essenciais e necessárias à sua existência e à permanência da sua existência, assim cabe que se tome prova a partir das coisas que vieram na Torá de Moisés como necessárias à sua existência e à permanência da sua existência, sobre as coisas que cabe haver numa Torá divina que deem a sua existência e mantenham a sua existência também.

2 E, visto que achamos que a Torá de Moisés fundou no seu princípio os três fundamentos que mencionamos — que são a existência de D'us, e a Torá vinda do Céu, e a recompensa e o castigo —, parece que são fundamentos necessários a uma Torá divina; e por isso os fundou na parashá de Bereshit, para aludir a que estes são fundamentos de uma Torá divina. E isto é assim porque, assim como em toda ciência se estabelecem no seu princípio as coisas e os fundamentos sobre os quais gira aquela ciência, e que são raízes para confirmar todas as coisas que nela vierem, assim se escreveram na parashá de Bereshit três assuntos distintos um do outro, e se explica em cada um deles um destes princípios, para indicar que estes são raízes e fundamentos de uma Torá divina, sobre os quais gira ela e todos os seus assuntos.

3 Pois a passagem de "No princípio" até "estas são as gerações dos céus" (Gênesis 2:4) é um só assunto, escrito para indicar o primeiro princípio, que é a existência de D'us, bendito seja, o agente por vontade de todos os existentes — a fim de negar a opinião da casta dos epicuristas, que pensavam que o mundo caiu por acaso e que não tem uma causa eficiente. E sobre este princípio gira toda a narrativa que vai de "No princípio" até "estas são as gerações dos céus"; pois na ordem em que se acha escrito na parashá de Bereshit, quanto aos seres criados — partindo do grau da sua existência um sobre o outro, e a sua ordenação, e a existência das formas, como o vegetal e o vivente e o falante, em tempos diferentes —, tudo isto é do que indica a existência de um agente por vontade, como se explicará no Maamar II, com a ajuda do Nome.

4 E explicou nesta parte que o mais escolhido de todos os existentes inferiores é a espécie do homem, e que ele é, sozinho, o fundamento da intenção da formação no mundo inferior; pois só ele segue o curso da forma e da perfeição para as demais formas, como o vegetal e o vivente. Assim como os ofícios que precedem a algum ofício são como preparações e matéria para ele, e ele é como forma para eles, assim todas as formas que precedem a forma humana são como preparações e matéria para ela, e ela é como forma para elas.

5 E por isso se atrasou a sua formação e esta se atribuiu ao Nome mais que toda a formação dos demais seres vivos, para aludir a que a finalidade da intenção do agente na formação das formas precedentes — do vegetal e do vivente — era apenas a existência da forma humana; pois só o homem, dentre os demais existentes inferiores, reconhece a existência do agente; e, quando se achou o homem, completou-se a formação, e então se disse "e foram concluídos os céus e a terra e todo o seu exército" (Gênesis 2:1), pois a finalidade em toda coisa é o fim da obra; e por isso o homem foi o fim das formações, assim como o ofício arquitetônico é o fim de todos os ofícios, e todos o precedem e existem por causa dele. E toda esta parte não se escreveu senão para indicar o primeiro princípio, que é a existência do agente de todos os existentes apenas; e por isso não se mencionou em toda esta parte — que vai de "No princípio" até "estas são as gerações dos céus" — senão o nome Elohim apenas, quer dizer, o Senhor do poder de fazer existir tudo, para indicar que a intenção em tudo o que se mencionou nesta parte não era senão indicar a existência do agente de todos os existentes apenas, que é o primeiro princípio.

6 E a passagem de "estas são as gerações dos céus" até "e o homem conheceu Eva, sua mulher" (Gênesis 4:1) é outro assunto, escrito para aludir ao segundo princípio, que é a existência da profecia e da Torá vinda do Céu; e por isso achas toda aquela narrativa girando sobre a Torá vinda do Céu. Pois o princípio da fala que D'us, bendito seja, falou com Adão foi "e ordenou o Senhor D'us ao homem, dizendo" etc. (Gênesis 2:16); e escreveu depois disto a razão por que se ordenou ao homem uma ordem divina mais que a todos os seres vivos, e disse "e formou o Senhor D'us da terra todo animal do campo e toda ave dos céus, e os trouxe ao homem para ver como os chamaria" etc. (Gênesis 2:19) — como que vindo a explicar que, por ser o homem inteligente e por conhecer as definições dos seres vivos mais que todos eles, estavam todos os existentes inferiores subjugados a ele e todos existiam por causa do homem; e a finalidade do homem é guardar o mandamento do seu Criador, e sobre isto foi posto no mundo, aludido no Jardim do Éden, a fim de que comesse da árvore da vida que está no meio do jardim, que alude à Torá — sobre a qual se disse "é árvore de vida para os que dela se seguram" (Provérbios 3:18) —; e, quando transgredisse o mandamento do seu Criador, seria expulso do Jardim do Éden.

7 E por causa disto se escreveu toda aquela narrativa que aconteceu ao homem com a serpente e Eva, a fim de que lhe fosse uma alusão ao que lhe aconteceria no mundo: que a serpente — chamada na língua dos nossos mestres, de abençoada memória, "Samael" — é a inclinação ao mal yetzer hara que perturba o homem, por meio da mulher, de alcançar a sua perfeição, e é ela a causa de ele ser expulso do Jardim do Éden. E por isso se escreveu em toda esta narrativa "Senhor D'us" Hashem Elohim, para indicar que não é suficiente para a obtenção da perfeição humana a crença na existência do agente apenas — aquilo que se obtém do lado da apreensão do agente que faz existir as coisas naturais, que é o aludido na palavra "Elohim" —, mas se precisa da crença na profecia e na Torá vinda do Céu, pois esta apreensão está acima da apreensão do agente que faz existir as coisas naturais; e deste lado, a saber que a ordem veio da parte do "Senhor D'us", é possível que o homem coma da árvore da vida e viva para sempre — não do lado do conhecimento e do reconhecimento primeiro, que é o conhecimento da existência do agente apenas, mas do lado da apreensão da profecia e da Torá divina, que ordena fazer as coisas desejadas junto ao Nome, bendito seja, ainda que o silogismo não as conclua — pois isto é um assunto acima das coisas naturais.

8 E a fim de que não se imagine nisto dualidade alguma, D'us nos livre, disse na doação da Torá "e falou Elohim todas estas palavras, dizendo" (Êxodo 20:1), e começou com "eu sou o Senhor, teu D'us" (Êxodo 20:2), para explicar que o doador da Torá, que é o Nome glorioso, é ele mesmo o agente de todos os existentes, chamado "Elohim" na parashá de Bereshit. E por isso explicou Moisés no Mishné Torá Deuteronômio a respeito destas palavras "estas palavras falou o Senhor a toda a vossa assembleia" (Deuteronômio 5:19), para indicar que, ainda que se diga na doação da Torá "e falou Elohim todas estas palavras", o Nome glorioso, bendito seja, era o que falava. E por isso se escreveu em toda esta narrativa, que vai de "estas são as gerações dos céus" até "e o homem conheceu Eva, sua mulher", "Senhor D'us", para indicar este princípio, que é a existência da profecia e da Torá vinda do Céu; e todos os castigos que nela se mencionaram eram universais à espécie do homem, não particulares a Adão e Eva apenas.

9 E a passagem de "e o homem conheceu Eva, sua mulher" até "este é o livro das gerações de Adão" (Gênesis 5:1) é outro assunto, escrito para aludir ao terceiro princípio, que é a existência da recompensa e do castigo particular e da providência nos particulares que se renovam no mundo, dentre contendas e palavras de querela entre um homem e o seu companheiro — como aconteceu a Caim e Abel. E este é outro gênero de castigo diferente do castigo mencionado nas parashiyot precedentes, as de Adão e Eva; pois ali foi castigado Adão por transgredir o mandamento de D'us, para aludir ao conjunto da espécie — pois o fundamento do castigo é por transgredir o mandamento do Nome —, e não se escreveu do lado do assunto particular em si que aconteceu a Adão e Eva, e por isso todos os castigos mencionados em Adão e Eva eram universais a toda a espécie.

10 Mas nesta parashá Caim explicou a providência em assuntos particulares de cada homem: e é como D'us velou sobre Caim para castigá-lo por não ser a sua intenção desejável na oferta do sacrifício, e pela violência que fez a Abel — não só do lado de transgredir o mandamento de D'us. E isto para indicar que o Nome, bendito seja, vela sobre os que fazem o mal, para castigá-los pelo seu mau pensamento e pela violência que há nas suas mãos; e, ainda que lhes prolongue a paciência, como prolongou a Caim, ao fim eis que se vinga deles, como se vingou de Caim — na medida com que Caim mediu, Ele mediu-lhe: pois, assim como Caim matou Abel e causou a interrupção de toda a sua descendência, assim foi morto Caim e se apagaram todas as suas descendências no dilúvio, e não restou deles sobrevivente nem escapado, ainda que houvesse nas descendências de Caim homens grandes, sábios e entendidos, que inventaram os ofícios e as ciências, como está escrito "pai de todo o que forja o cobre e o ferro" (Gênesis 4:22), "pai do que habita em tenda e tem gado" (Gênesis 4:20), "pai de todo o que maneja a harpa e a flauta" (Gênesis 4:21); e o Nome não lhes mostrou parcialidade.

11 E esta foi a intenção de toda esta terceira parte; e por isso se escreveu nela o nome do Senhor apenas, para aludir a que a providência particular — que está em todas as coisas feitas no mundo, a fim de dar a cada homem conforme os seus caminhos e conforme o fruto das suas obras — não vem do lado da existência do agente que faz existir as coisas naturais, nem do lado da Torá vinda do Céu, mas do lado de que faz parte da perfeição do Nome e da sua excelência velar sobre os humildes e os privados de poder, a fim de salvá-los da mão dos seus saqueadores; disse o profeta, aludindo a isto: "no alto e santo habito, e com o contrito e humilde de espírito" (Isaías 57:15), quer dizer, que do lado da sua excelência e da sua elevação é que vela sobre os humildes, para mostrar a magnitude do seu poder ao vivificar o coração dos contritos.

12 E explicou nesta narrativa de Caim e Abel que a sua providência é na medida da misericórdia midat rachamim, a fim de abrir aos ímpios os caminhos do arrependimento — como abriu a Caim, a quem disse "porventura, se fizeres o bem, não haverá elevação?" etc. (Gênesis 4:7); e isto não é da medida do juízo estrito; e por isso não se mencionou nesta narrativa o nome "Elohim" de modo algum.

13 E, depois que terminou de explicar estes três princípios que são fundamentos da religião divina, voltou a começar a narrativa e a ordem das gerações como no princípio, e disse "este é o livro das gerações de Adão" — como que dizendo que daqui é o princípio do livro, pois tudo o que escreveu até aqui não é senão a ordenação dos princípios do livro, que não é parte do livro.

14 Mas, assim como todo autor de um livro diz no seu princípio "este livro fala de tal e tal", assim aqui diz que este livro, que é o livro de Bereshit, fala das gerações de Adão e de como o mundo se estendeu a partir dele; e vem a explicar que o que se escreveu até aqui não é parte do livro, mas princípios do livro — assim como em toda ciência se estabelecem os seus princípios no seu começo. E a partir disto, "o livro das gerações de Adão" é o princípio do livro da Torá, e o livro de Bereshit é a narrativa das gerações de Adão; e começou e disse "no dia em que D'us criou Adão, à semelhança de D'us o fez; macho e fêmea os criou" etc. (Gênesis 5:1-2). Ainda que, para a narrativa das gerações, fosse suficiente dizer "no dia em que D'us criou Adão, macho e fêmea os criou", na verdade estendeu-se a explicar "no dia em que D'us criou Adão, à semelhança de D'us o fez", para aludir a um grande assunto que é necessário à existência da Torá: que a recompensa e o castigo particular, que dissemos ser um dos princípios da Torá, na verdade é possível que chegue ao homem do lado da alma intelectiva nefesh hamaskelet que há nele, que é "à semelhança de D'us" — pois deste lado é possível que chegue ao homem a permanência individual kiyum ishi, e deste lado é cabido que receba castigo e recompensa particular, não do lado da permanência da espécie kiyum mini, que é comum a ele e aos demais seres vivos. E por isso escreveu neste versículo, que é o princípio da Torá, as duas permanências que há no homem: pois disse "à semelhança de D'us o fez", para aludir a que ele tem uma permanência individual como os seres superiores, do lado de ser "à semelhança de D'us", quer dizer, os anjos, que são permanentes no indivíduo; e disse "macho e fêmea os criou", para aludir à permanência da espécie que há nele, comum aos seres inferiores.

15 E a isto aludiram os nossos mestres, de abençoada memória, no Bereshit Rabbá, ao dizerem sobre o versículo "façamos o homem à nossa imagem" etc. (Gênesis 1:26): "Com quem deliberou? Disse Rabi Yehoshua ben Levi: com a obra dos céus e da terra deliberou." E a sua explicação: que, porque até o sexto dia, antes de o homem ser criado, havia no mundo duas formações diferentes — os seres superiores, que são permanentes no indivíduo, e os inferiores, que são permanentes na espécie e não no indivíduo —, deliberou o Santo, bendito seja, com os seres superiores e os inferiores, e disse "façamos o homem à nossa imagem, conforme a nossa semelhança", quer dizer, que se conjuguem nele as duas potências juntas: permanência no indivíduo e permanência na espécie — permanência no indivíduo como os superiores, do lado da potência intelectiva que há nele, e permanência na espécie como os inferiores, do lado da potência material que há nele. E por isso disse "e criou D'us o homem à sua imagem; à imagem de D'us o criou" (Gênesis 1:27), em linguagem singular, para aludir à permanência individual que lhe deu além dos demais seres vivos; e depois disse "macho e fêmea os criou", em linguagem plural, para aludir à permanência da espécie, que vem do lado do macho e da fêmea juntos.

16 Exceto que há que objetar sobre isto a partir do que se acha ali no Bereshit Rabbá: "Na hora em que o Santo, bendito seja, disse a Moisés 'façamos o homem', disse diante dele: 'Senhor do mundo, por que dás pretexto pitchon peh aos hereges minim para errar?' Disse-lhe o Santo, bendito seja: 'Escreve, e o que quiser errar, erre'"; até aqui. E está claro que a coisa cuja existência é boa cabe que exista, e a coisa cuja existência é má não cabe que exista, e aquilo cuja existência é mista de bem e mal — se o bem é o que predomina, cabe que exista, e, se o mal é o que predomina, não cabe que exista. E esta expressão que disseram, a saber que o Santo, bendito seja, disse a Moisés "escreve, e o que quiser errar, erre", parece dela tratar-se de quem quer suportar um dano pequeno por causa do proveito grande que chega daquela expressão. E quem me dera saber qual é o bem grande que chega da expressão "façamos o homem": se for para ensinar ao grande que tome conselho do pequeno — assim como ele, bendito seja, deliberou com a obra dos céus e da terra, que são as suas criaturas, ainda que não o necessitasse —, este proveito não é tão grande a ponto de suportar por ele o dano que chega de dar pretexto aos hereges para errar. E, ainda que digamos que o proveito que chega disto é o que dissemos em nome de Rabi Yehoshua ben Levi — a fim de que saibamos que o homem tem nele uma potência intelectiva como os superiores e uma potência material como os existentes inferiores, e que esta potência intelectiva lhe dá permanência no indivíduo, quer dizer, sobrevivência da alma humana particular, e isto é uma coisa necessária à Torá, como dissemos —, eis que isto, ainda que sem dúvida seja um proveito grande pelo qual cabe suportar o dano do erro dos hereges, ainda cabe perguntar: qual é a necessidade que leva a escrever "façamos" em linguagem plural? Caberia dizer assim: "e disse D'us aos superiores e aos inferiores: farei o homem à vossa imagem", e chegariam disto os proveitos mencionados, e não haveria lugar para os hereges errarem.

17 E o que me parece nisto é que, embora este proveito chegasse também da expressão "farei o homem", escreveu "façamos" a fim de que se compreendesse dela também outro assunto, mais profundo e necessário que se escrevesse. E é que, porque a existência dos seres superiores, que são permanentes no indivíduo, indica serem eles existentes provenientes de um existente que tem força e poder de fazer subsistir os indivíduos — assim como estes são permanentes sempre no indivíduo —, e a existência dos inferiores indica que eles são existentes provenientes de um existente que tem força para guardar as espécies apenas e não os indivíduos, e isto é do que leva a errar e a pensar que há duas autoridades shtei reshuyot — como pensou Elisha Acher, conforme se menciona no Tratado Chaguigá —, por isso disse "façamos o homem à nossa imagem", como se as duas potências que fizeram existir os existentes diferentes — que são os superiores e os inferiores — dissessem "façamos o homem"; quer dizer, que concordam em fazer uma só formação, que é o homem, no qual se unam as duas potências, a potência universal que dá permanência na espécie e a potência particular que dá permanência no indivíduo. E a partir deste único existente se compreende que todos os existentes, superiores e inferiores, todos são influenciados mushpaim a partir de um único existente, que é o Senhor de todas as potências. E por isso disse "e disse Elohim: façamos o homem", quer dizer, Elohim, que é o Senhor de todas as potências — a universal e a particular —, concordou em ambas a fazer o homem, no qual se conjuguem os dois assuntos: a permanência universal e a permanência individual — a universal do lado da matéria e a individual do lado da alma; e isto indica um único existente em que todas as potências se unem com uma unidade absoluta, e que o agente das coisas permanentes no indivíduo e das permanentes na espécie é um só.

18 E compreende-se disto também que o conhecimento do Nome abrange as coisas individuais e as coisas universais. E para indicar isto achas que, quando o Santo, bendito seja, se revela aos justos, menciona o seu nome duas vezes: "Abraão, Abraão" (Gênesis 22:11), "Jacó, Jacó" (Gênesis 46:2), "Moisés, Moisés" (Êxodo 3:4), "Samuel, Samuel" (I Samuel 3:10), para dizer que ele conhece o particular do lado da particularidade que há nele. E assim disse o Nome aos filhos de Noé "o que derrama o sangue do homem, pelo homem o seu sangue será derramado, pois à imagem de D'us fez Ele o homem" (Gênesis 9:6), para aludir a que o conhecimento particular está colado ao homem. Pois, se não houvesse nele senão um conhecimento universal, como há nos demais seres vivos, destinado a guardar a espécie apenas, que razão haveria para que o assassino fosse morto "porque à imagem de D'us fez Ele o homem"? Acaso quem mata um único homem mata toda a espécie? Mas diz que, porque o homem foi feito à imagem de D'us, eis que ele é permanente no indivíduo, e quem o mata é cabido de castigo, visto que o conhecimento divino particular está colado a ele do lado da potência intelectiva que há nele — como os seres superiores, que são permanentes no indivíduo e aos quais o conhecimento particular está colado do lado da potência intelectiva que há neles; e por isso o homem é cabido da recompensa e do castigo particular destinado na Torá.

19 E por serem estas duas coisas necessárias à existência da Torá — a primeira do lado do Nome agente, para indicar que não há ali duas autoridades, como diziam os hereges, a saber que o D'us dos céus não é o D'us da terra, mas tudo é um, pois esta é a fé da unidade yichud que Abraão divulgava no mundo, como disse "e far-te-ei jurar pelo Senhor, D'us dos céus e D'us da terra" (Gênesis 24:3); e a segunda do lado do homem, para indicar que o conhecimento do Nome, o universal e o particular, se conjugaram juntos na formação do homem, e por isso ele será cabido da recompensa e do castigo, do lado de que o Nome o conhece com um conhecimento particular, do lado de ser "à imagem de D'us" — e é isto que Abraão divulgava também, dizendo "o Senhor, D'us dos céus, que me tomou da casa de meu pai e da terra do meu nascimento" etc. (Gênesis 24:7), quer dizer, que, apesar de ser o D'us dos céus, conheceu-me com um conhecimento particular e falou comigo e jurou a mim — e por causa disto escreveu "façamos o homem". E disseram os nossos mestres, de abençoada memória, que o Santo, bendito seja, disse a Moisés "escreve, e o que quiser errar, erre" — quer dizer, que o proveito que decorre desta expressão é grande e necessário à Torá, para indicar que o agente dos particulares superiores e o que os conhece é ele mesmo o agente dos universais inferiores e o que os conhece, e que não há ali duas autoridades nem dois conhecimentos diferentes, mas que com um único conhecimento conhece tudo.

20 E a isto aludiu Rabi Ami, que disse no Bereshit Rabbá: "'Façamos o homem' — com quem deliberou? Disse Rabi Ami: com o seu próprio saber bedaato deliberou" — quer dizer, que não deliberou com outro, D'us nos livre, mas com o seu conhecimento universal e particular deliberou a fim de fazer um único existente em que se explicasse que tudo é um só conhecimento; e isto se dá em que nele se unam os dois conhecimentos, o universal e o particular — e ele é o homem: pois, do lado de ser "à imagem de D'us" como os superiores, indica que o conhecimento particular está colado a ele, e, do lado de ser "macho e fêmea", indica que o conhecimento da espécie está colado a ele também; e isto indica a unidade absoluta, e indica que o homem é cabido de recompensa e castigo particular do lado de ser "à semelhança de D'us". E para aludir a isto é que se escreveu neste versículo, que é o princípio da Torá como dissemos, "no dia em que D'us criou Adão, à semelhança de D'us o fez".

1 A crença na criação a partir do nada chidush yesh me'ayin, ainda que seja uma crença que todo adepto de uma religião divina precisa crer — assim como o crente na Torá de Moisés é obrigado a crer que a terra abriu a sua boca e engoliu Coré e a sua congregação, por se terem dividido contra Moisés —, não é, contudo, um princípio dos princípios da Torá divina tal que não se conceba a existência de uma Torá divina sem ela. E a Torá não começou na parashá de Bereshit para indicar a criação a partir do nada e pô-la como princípio da Torá, como pensaram muitos dos sábios. Pois, ainda que o crente na eternidade do mundo do modo como a crê Aristóteles — esse não descreverá o Nome como tendo poder de prolongar a asa da mosca, nem de criar uma formiga de quatro patas apenas; e, com muito mais razão, o que crê nisto negará todos os milagres da Torá, pois não crerá que Ele, bendito seja, tem poder de converter a vara em serpente num piscar de olhos, e a água em sangue, e o pó em piolhos; e não só isto, mas até a existência de Moisés e do Messias lhe será forçoso negar, pois o indivíduo que não existe senão com a existência, anterior a ele, de indivíduos sem fim é impossível que exista jamais, já que o que é sem fim não se completa nunca — e nisto cairia a Torá em geral, sem dúvida —; contudo, quem crê que há uma matéria primeira eterna chomer rishon kadum da qual o mundo foi criado e renovado no tempo em que o Nome quis e como quis, esta opinião não nega os milagres da Torá e os seus prodígios; pois todos os milagres e maravilhas que vieram na Torá, feitos na mudança da natureza e do costume do mundo, não eram uma formação a partir do nada, mas a partir de algo yesh miyesh — como a conversão da vara em serpente, e como as águas terem adquirido, sem decurso de tempo, embora simples, a forma de sangue. Ainda que o elemento simples seja impossível que se converta em sangue — pois por isso as águas não nutririam o ser vivo —, mesmo assim o Nome, bendito seja, fez adquirir, pela mão de Moisés, seu profeta, a uma parte das águas a forma de fogo, e a outra parte a forma de ar, e a outra parte a forma de pó, e as misturou juntas, e elas se temperaram e se converteram em sangue com uma conversão essencial, sem decurso de tempo, e não só à vista dos olhos; pois, se fosse só à vista dos olhos e não na essência, não morreria o peixe nem o rio cheiraria mal. E assim todos os milagres da Torá e dos Profetas que foram nas essências das coisas não houve neles uma formação a partir do nada, mas a partir de algo; e com muito mais razão os que foram nos acidentes, como a conversão da mão de Moisés em leprosa como a neve.

2 E por isso, ainda que quem crê na eternidade do modo como a crê Aristóteles seja herege contra a Torá e contra todos os seus milagres, eis que quem a crê deste outro modo não é herege contra a Torá e os seus prodígios, pois não há necessidade, para a crença na Torá e nos seus milagres, de crer numa criação ou formação a partir do nada. E por isso dissemos no capítulo anterior a este que o fundamento da primeira parte da parashá de Bereshit é indicar a existência do agente apenas, que é o primeiro princípio necessário à existência da Torá divina, tal que não se conceba a existência da Torá divina sem ele. Mas a crença na criação a partir do nada, ainda que seja uma crença que todo adepto da Torá precisa crer — como precisa crer que Moisés fendeu a rocha e jorraram águas, e fez vir as codornizes, e fez descer o maná —, contudo, não é um princípio dos princípios da Torá divina. E por isso o Rambam, de abençoada memória, não a contou entre os princípios da Torá; e, ainda que tenha escrito no Sefer HaMadá, capítulo 3 das Leis do Arrependimento, que cinco são os que se chamam hereges minim, e um deles é o que diz que Ele não é o único primeiro e Rocha de tudo — e está claro que quem diz que há uma matéria primeira eterna eis que é como quem diz que Ele não é o único primeiro, pois a matéria primeira seria primeira como ele, conforme as suas palavras —, mesmo assim, embora tenha chamado herege quem não crê na criação a partir do nada, não a contou entre os princípios, porque não é um princípio tal que não se conceba uma Torá divina sem ele. Será, então, que o motivo de a Torá ter começado na parashá de Bereshit é indicar a existência do agente, que é um princípio primeiro e necessário a uma Torá divina, como explicamos.

1 Não é que toda religião que sustenta estes três princípios que mencionamos — que são a existência de D'us, e a recompensa e o castigo, e a Torá vinda do Céu, que são princípios universais à religião divina, como dissemos — seja divina em todo caso, de modo que aquele que crê nela se chame crente numa Torá divina e tenha parte no mundo vindouro. Pois não é assim a coisa; antes o fundamento do assunto é que estes três princípios são princípios universais a uma religião divina, tais que todo o que nega um deles sai do conjunto dos adeptos da religião divina e não tem parte no mundo vindouro, por não confessar uma Torá divina como cabe; mas o que os confessa ainda não tem parte no mundo vindouro até que confesse a eles e às raízes que deles pendem e que deles se ramificam; e todo o que nega uma das raízes é como quem nega o princípio do qual aquela raiz se ramifica.

2 Pois o que crê no primeiro princípio, que é a existência de D'us, precisa também crer que ele é um e que não é corpo nem força num corpo, e semelhantes a estes, que são raízes que saem deste princípio ou que dele pendem. E assim quem crê na Torá vinda do Céu, que é o segundo princípio, precisa crer na existência da profecia e na missão do enviado. E o que crê no terceiro princípio, que é a recompensa e o castigo, precisa crer no conhecimento do Nome e na sua providência, e que há ali recompensa e castigo, seja da alma, seja corporal. E todo o que negar uma destas raízes que se ramificam dos princípios ou que deles pendem, é como quem nega o próprio princípio.

3 Pois, assim como quem nega a existência da profecia — que é uma raiz da Torá vinda do Céu — ou a missão do enviado por cuja mão ela foi dada, eis que é como quem nega o princípio da Torá vinda do Céu, assim quem crê que o Nome, bendito seja, é corpo, eis que é como quem nega o princípio que é a existência de D'us. Porque a sua crença na existência de D'us consiste em crer que há ali um existente necessário mechuyav hametziut, que faz existir todos os existentes, e que todos são influenciados a partir dele e precisam dele, e ele não precisa de coisa alguma fora dele; e, se o existente necessário fosse corpóreo, precisaria de outro, pois todo corpo é composto — como explicou o Rav, o Guia, na introdução 22 — e todo composto precisa de um compositor e de um agente que faça necessária a junção das suas partes; e não seria, então, existente necessário por si mesmo, mas por outro; e não se bastaria a si mesmo, mas precisaria de outro; e aquele outro, então, seria maior que ele e o seu agente; e não seria, então, existente necessário por si mesmo, mas por outro; e quem tem a sua existência dependente de outro é possível de existência efshari hametziut. E por isso é forçoso que quem diz que o Nome, bendito seja, é corpo ou força num corpo é como quem nega o princípio da existência de D'us — como se explicará isto com uma explicação completa no Maamar II, com a ajuda do Nome.

4 E assim quem nega a providência ou o conhecimento do Nome, ou quem diz que todas as coisas são por um decreto chamado em árabe al-qadā wa-l-qadar o fado e o destino, eis que é quem nega o princípio da recompensa e do castigo, ou quem atribui a D'us iniquidade e maldade, a saber que castiga o pecador sem haver violência nas suas mãos, visto que não estava em sua mão fazer o oposto do que fez — longe esteja de D'us a maldade, e do Todo-Poderoso a iniquidade (Jó 34:10). E assim, em todas as raízes que saem dos princípios, o que nega uma delas é como quem nega o princípio. E compreende isto muito bem, pois ele é o caminho da prova mivchan pelo qual cabe que se examinem todas as raízes que saem dos princípios com um exame verdadeiro no qual não há ignorância nem erro; e então o crente as confessará com uma confissão completa, e só então se chamará crente e confessante nos três princípios que mencionamos.

1 E cabe que expliquemos agora o caminho do conhecimento das raízes que se ramificam destes três princípios, a fim de que se conheça quem é o que nega o princípio ou quem o confessa. E digamos, primeiro, que não cabe contar como princípio nem como raiz nenhum mandamento dos mandamentos da Torá; pois o que transgride um mandamento dos mandamentos da Torá eis que está no conjunto dos transgressores de Israel e é cabido do castigo que se escreveu na Torá sobre aquele mandamento, mas não sai do conjunto dos adeptos da Torá a ponto de ser contado no conjunto dos que negam a Torá, que não têm parte no mundo vindouro — a não ser que transgrida o mandamento do lado de estar em dúvida sobre ele, se é mandamento do Nome ou se foi dado a Moisés no Sinai, pois isto está no conjunto do "que diz que não há Torá vinda do Céu", como explicaram os nossos mestres, de abençoada memória, no capítulo Chelek; e todos os mandamentos da Torá são iguais nisto, até o de mandar embora a ave-mãe do ninho shiluach haken. E, se contares um mandamento entre os princípios deste lado, serão então os princípios como o número dos mandamentos da Torá. E, se disseres que os mandamentos chamados princípios ou raízes são os mandamentos que pendem dos três princípios que mencionamos, então estarão no número dos princípios todos os mandamentos que vieram nas Leis da Idolatria e nas Leis dos Fundamentos da Torá, já que todos pendem do primeiro princípio, que é a existência de D'us.

2 Mas a verdade é que não cabe contar como princípio nem como raiz nenhum mandamento particular dos mandamentos da Torá. E por isso não era cabido contar entre as raízes nem entre os princípios "que cabe servi-lo, e não a outro", como escreveu o Rambam, de abençoada memória, porque é um mandamento por si mesmo, a saber "não terás outros deuses diante de mim, e não farás para ti escultura nem imagem alguma… não te prostrarás a eles nem os servirás" etc. (Êxodo 20:3-5); e o que o transgride não é negador de toda a Torá nem de todos os seus princípios, ainda que seja uma transgressão muito grave — a ponto de os nossos mestres, de abençoada memória, dizerem sobre ela que "todo o que confessa crê na idolatria é como ke- quem nega toda a Torá inteira": disseram "como quem nega", e não "quem nega". E eis que Acabe Achav era adorador de idolatria e não era negador dos princípios, pois bem cria em Elias e sabia que a chuva foi retida por causa dele, pelo seu juramento, como lhe disse "és tu este perturbador de Israel?" (I Reis 18:17); e errava na idolatria — seja por introduzir um intermediário entre si e o Nome, bendito seja, seja por pensar que o Nome, bendito seja, vela apenas sobre os bons e os apegados a ele, como Elias e outros dentre os justos, mas que os demais homens estão entregues ao acaso da constelação mikreh hama'arachet; e por isso fazia imagens e adorava idolatria, a fim de receber o influxo da constelação por meio delas.

3 E não há dúvida de que o castigo do que nega uma raiz ou um princípio não é igual ao do que transgride um mandamento dos mandamentos da Torá. Pois eis que os cuteus kutim, quando não conheciam a Torá e a negavam sem dúvida, os leões os dizimavam; e, quando lhes ensinaram a Torá, ainda que adorassem idolatria — como testemunhou a Escritura sobre isto —, escapavam dos leões. E coisa como esta há que dizer quanto aos castigos do mundo vindouro, pois "balança e pesos de juízo são do Senhor" (Provérbios 16:11), a fim de dar a cada um o castigo conforme a sua rebeldia; e os castigos deste mundo são prova sobre os castigos do mundo vindouro, como virá. Saberás isso, pois eis que os nossos mestres, de abençoada memória, contaram os praticantes da má língua lashon hara, e os que se separam dos caminhos da comunidade, e o que embranquece a face do seu companheiro em público, no conjunto daqueles que não têm parte no mundo vindouro, como os hereges, os epicuristas e os negadores; e não há dúvida de que o castigo do que embranquece a face do seu companheiro não é igual ao castigo do que nega a Torá; e assim o castigo do que transgride o mandamento não é igual ao do que nega uma raiz. E explica-se disto, então, que não cabe contar como raiz nem como princípio nenhum mandamento particular dos mandamentos da Torá.

4 E por isso não se contou a tradição kabbalá como princípio ou raiz da Torá vinda do Céu — quer dizer, que cabe ao homem seguir a tradição dos pais e dos sábios da religião —, ainda que seja necessária a uma Torá divina, porque é um mandamento particular. E por isso não era cabido também contar como raiz nem como princípio que a Torá não se reformule nem se mude, se é um mandamento particular, como escreveu o Rambam, de abençoada memória; exceto que a verdade é que não é um mandamento, mas é uma opinião deá que decorre da raiz da missão do enviado, como se explicará no Maamar III, com a ajuda do Nome.

5 E o motivo de a unidade achdut ser contada como raiz, ainda que seja um mandamento particular, é porque na crença da unidade há duas coisas: uma, que creiamos que o Nome, bendito seja, é um e não há um segundo igual nem semelhante a ele; e outra, que creiamos que o existente necessário, conquanto seja um sem nenhuma multiplicidade nem composição de modo algum, eis que ele é o nosso D'us, quer dizer, a causa de toda a multiplicidade existente. E de um lado é uma raiz que se ramifica do princípio da existência de D'us, e do outro lado é um mandamento particular sobre o qual fomos ordenados n'"ouve, Israel, o Senhor é nosso D'us, o Senhor é um" (Deuteronômio 6:4).

6 E coisa de espanto é, conforme o caminho do Rambam, de abençoada memória, que conta os mandamentos entre os princípios e contou "eu sou o Senhor, teu D'us" como mandamento de crer que há um existente necessário: por que não foram contados os demais princípios entre os dez mandamentos? E conforme o nosso caminho isto não é do que é difícil, pois não se conta entre os princípios mandamento particular algum; e a fala "eu sou" Anochi é um mandamento particular e não um princípio, e ela é crer que o Nome, bendito seja, que nos tirou do Egito, da casa de servos, é o mesmo que nos deu a Torá no Monte Sinai. Ou será a fala "eu sou" como uma introdução ao que vem depois dela, que é "não terás outros deuses diante de mim", e vem dizer: visto que eu velei sobre ti e te tirei da terra do Egito, da casa de servos, "não terás outros deuses diante de mim" — quer dizer, não cabe que deixes o meu serviço pelo serviço de outro que não eu.

7 E assim é a opinião de muitos dos sábios, a saber que "eu sou" não está no conjunto dos dez mandamentos, mas é uma introdução às duas falas que vêm depois dela, que são "não terás" e "não farás para ti" — pois "não te prostrarás a eles nem os servirás" não é senão a explicação destas duas. E disseram que se escreveu a fala "eu sou" no princípio das falas para fortalecer o coração dos crentes na confissão da providência que decorre dele, bendito seja, a fim de dizer que ela decorre do lado da bondade chesed, ainda que o que a recebe não seja cabido disso — assim como velou sobre Israel estando eles no Egito como adoradores de idolatria, e os tirou da casa de servos pelo mérito dos pais; e por isso aquilo que concluiu foi "e faz bondade a milhares, aos que me amam e guardam os meus mandamentos" (Êxodo 20:6). E será, então, a regra em todas as raízes, a saber que não se conte entre elas nenhum mandamento particular de modo algum.

1 As raízes que pendem dos três princípios que mencionamos e que deles se ramificam são oito. Pois do primeiro princípio, que é a existência de D'us, ramificam-se dele quatro raízes que abrangem todas as coisas que pendem da existência de D'us, que é o existente necessário; e são: a unidade achdut, do modo que escrevemos; e que Ele não é corpo nem força num corpo; e que não tem dependência do tempo; e que ele, bendito seja, é removido das deficiências mesulak min hachesronot.

2 E cada uma destas quatro raízes é claro do seu assunto que é necessária ao princípio da existência de D'us. Pois, se ele, bendito seja, não for um sem nenhuma composição, não será existente necessário; e assim se for corpo ou força num corpo; e assim se tiver dependência do tempo — a saber que esteja como existente num tempo e não em outro tempo, de modo que o tempo seja anterior a ele ou posterior a ele, como virá —, não será, então, eterno nem perpétuo; e por isso contamos esta raiz, a de que não tem dependência do tempo, e não contamos a eternidade kadmut, como contou o Rambam, de abençoada memória, a fim de que se inclua nesta raiz a eternidade e a perpetuidade; pois, conforme as suas palavras, já que contou a eternidade como raiz por si mesma, lhe caberia contar a perpetuidade nitzchiut também como raiz por si mesma.

3 E assim contamos uma raiz, a de que ele, bendito seja, é removido das deficiências, para explicar que ao existente necessário não recaem o sono, e o esquecimento, e o cansaço, e semelhantes; e para incluir nisto que todos os atributos que é forçoso achar nele, bendito seja — como o poder e a vontade e os demais atributos, tais que, se não se achassem nele, Ele seria deficiente —, eis que se lhe atribuem, bendito seja, só do lado em que não decorra disto deficiência no seu respeito. Porém, de que lado é possível que se lhe atribuam estes atributos e outros, eis que isto é do que explicaremos no Maamar II, com a ajuda da Rocha.

4 E as raízes que pendem do segundo princípio, que é a Torá vinda do Céu, e que dele se ramificam, são três: que são o conhecimento do Nome yediat haShem, e a profecia nevuá, e a missão do enviado shlichut hashaliach. E também estas três é claro do seu assunto serem necessárias ao princípio da Torá vinda do Céu. E isto é assim porque, se o Nome não conhece os existentes inferiores, não haverá ali profecia da parte dele nem Torá vinda do Céu; e, ainda que conheça os existentes inferiores, não é forçoso que chegue uma Torá vinda do Céu, se não há ali profecia e saber que chega de D'us ao homem; e, ainda que haja ali profecia para dar a conhecer o futuro, ou para ordenar ao homem ordens particulares que ele faça, e os seus filhos e os de sua casa depois dele — como ordenou a Abraão o mandamento da circuncisão —, não serão os homens obrigados a obedecer-lhe se não se confirmar ser ele enviado de D'us a fim de ordenar aos homens ordens divinas. E por isso a confirmação da missão do enviado foi um princípio universal a todas as religiões divinas. Pois, quando se confirma a missão do enviado — quer o enviado seja muito maior no seu grau, quer não esteja naquele grau —, será possível que se dê por sua mão uma ordenação divina, universal e suficiente, a fim de fazer os homens chegarem à felicidade eterna; e é este o assunto da Torá vinda do Céu.

5 E por isso não contamos a profecia de Moisés no conjunto dos princípios nem nas raízes, como fez o Rambam, de abençoada memória; pois não cabe contar como princípio senão aquilo tal que não se imagine uma Torá divina sem ele, nem como raiz senão o que é necessário ao princípio por força; e isto a profecia de Moisés não é necessário à missão do enviado por força, mas é um ramo que decorre dele; e, se se contasse, eis que é um princípio particular à Torá de Moisés. Mas, porque a confirmação da missão do enviado é particular a cada religião, e é um princípio particular a ela, e conforme a força da confirmação da missão do enviado será a força da crença naquela religião, não nos pareceu contar a profecia de Moisés como princípio particular à Torá de Moisés; pois, depois de confirmada a sua missão, não se precisa confirmar o grau da sua profecia. Porém, como será a confirmação da missão do enviado, a fim de que não recaia nele dúvida alguma, isto é do que se explicará no que vier, com a ajuda do Nome. E quanto a por que contamos a Torá vinda do Céu como princípio e a profecia como raiz que dela decorre, isto se explicará no Maamar III, com a ajuda do Nome.

6 E o terceiro princípio, que é a recompensa e o castigo — eis que a raiz que o precede e que lhe é necessária por força é a providência hashgachá. E isto é assim porque, ainda que já nos tenha precedido a raiz do conhecimento, e a de que D'us conhece a obra dos filhos do homem e ordena os seus assuntos na Torá vinda do Céu de modo que se mantenha a sua reunião e se conserte a sua vida, já seria possível dizer que, por ser o homem baixo e desprezível aos olhos do Nome, o indivíduo estaria abandonado e deixado e não retribuído pelas suas obras particulares que são entre ele e o seu Criador, exceto do lado de ser parte do conjunto — não no exame do indivíduo do lado de si mesmo. E por isso pusemos a providência como raiz anterior à recompensa e ao castigo, para despertar a noção de que a providência divina é sobre cada indivíduo, a fim de dar-lhe castigo e recompensa, até pelas coisas que são entre ele e o Nome — assim como não atentou a Caim e à sua oferta —, e com muito mais razão pelas coisas que são entre um homem e o seu companheiro, conforme as palavras do profeta "grande em conselho e poderoso em obra, cujos olhos estão abertos sobre todos os caminhos dos filhos do homem, a fim de dar a cada um conforme os seus caminhos e conforme o fruto das suas obras" (Jeremias 32:19).

7 E a recompensa e o castigo são de dois gêneros: ou corporal, ou da alma; e o princípio da recompensa e do castigo inclui ambos como um só. Mas não nos pareceu contar o corporal como raiz por si mesmo e o da alma como raiz por si mesmo; pois o corporal não cabe contá-lo como raiz por si mesmo, conforme a minha opinião, já que eis que há dentre os nossos mestres, de abençoada memória, os que disseram "recompensa de mandamento, neste mundo, não há" sechar mitzvá behai alma leka. E por isso pusemos a recompensa e o castigo como um único princípio, em geral, a fim de incluir os dois gêneros da recompensa: seja o da alma, para os que pensam que o fundamento da recompensa é para a alma e não para o corpo; e, para os que dizem que há recompensa da alma e corporal, incluirá ambos como um só.

8 E será o número dos princípios e das raízes da religião divina, em geral, conforme este caminho, onze. A existência de D'us e as quatro raízes que dela decorrem — que são a unidade, e que não é corpo nem força num corpo, e que não tem dependência do tempo, e que é removido das deficiências. E assim a Torá vinda do Céu e as três raízes que dela pendem — que são o conhecimento do Nome, e a profecia, e a missão do enviado. E a recompensa e o castigo e a raiz que dele pende, que é a providência. E, se contarmos o conhecimento e a providência como um único princípio — como os incluiu o Rambam, de abençoada memória, num único princípio —, será o número dos princípios e das raízes dez, e não mais.

9 E está claro que não cabe chamá-los a todos "princípios", porque a sua necessidade à Torá divina não é igual. Pois quem crê na dualidade, ou que Ele é corpo ou força num corpo, ou que Ele tem dependência do tempo — não cai a Torá divina em geral por isto, exceto do lado de essas crenças penderem do princípio da existência de D'us, e de o que nega uma delas ser como quem nega o princípio, visto que não crê no princípio como cabe. E por isso não os contamos a todos como princípios em igualdade, como os pôs o Rambam, de abençoada memória.

10 E não contamos a profecia de Moisés nem que a Torá não se reformule como princípios nem como raízes, porque estes não são princípios nem raízes necessários à religião divina por força, mas são ramos e crenças que decorrem da missão do enviado; e, se fossem princípios ou raízes, eis que seriam princípios próprios à Torá de Moisés e não à religião divina em geral — assim como a vinda do Messias e a ressurreição dos mortos são princípios próprios à religião dos cristãos, tal que não se concebe a sua existência sem eles; mas quanto à profecia de Moisés e a que a Torá não se reformule, já se concebe a existência da Torá de Moisés sem eles, e por isso é mais cabido que digamos que são ramos e crenças que decorrem da missão do enviado, não princípios por si mesmos — assim como a ressurreição dos mortos e a vinda do Messias são ramos que se ramificam da recompensa e do castigo, não princípios nem raízes por si mesmos, nem universais à Torá divina nem próprios à Torá de Moisés. Também não contamos "que cabe servi-lo e não a outro", porque é um mandamento próprio, e não cabe contá-lo entre os princípios nem entre as raízes, pela razão que escrevemos no capítulo anterior a este. E contamos o conhecimento e a providência como duas raízes distintas, porque são assuntos diferentes, como escreveu o Rambam, de abençoada memória, no Guia, e como concordaram todos os posteriores, de abençoada memória — ainda que o Rambam os tenha incluído num único princípio.

11 E não contamos o livre-arbítrio e a finalidade universal no conjunto dos princípios nem nas raízes, ainda que sejam necessários a uma Torá divina tal que não se conceba a sua existência sem eles; pois, visto que não são necessários a ela enquanto é divina, como precedeu, não cabe contá-los como raízes dela. Mas a finalidade própria à Torá divina, que é a recompensa e o castigo da alma, já se contou no conjunto dos princípios, por ser necessária a uma Torá divina por força. Porém o livre-arbítrio, visto que não é necessário a ela enquanto é divina, não foi contado no conjunto dos princípios nem nas raízes; e, de todo modo, visto que é necessário a uma Torá divina e a precede por força, explicaremos o seu assunto no Maamar IV, com a ajuda do Nome. E é isto o que quisemos explicar no número dos princípios e das raízes. E bendito seja o que ajuda e o que decreta. Amém e amém.

1 Há dentre os antigos quem negou o conhecimento e disse que é impossível ao homem alcançar saber uma coisa na sua verdade. E isto por dois modos: ou porque todo conhecimento não chega senão de um conhecimento anterior, e aquele conhecimento anterior já era buscado e chegou também de um conhecimento anterior a ele, e assim aquele anterior já era buscado e não chega senão de um conhecimento anterior a ele, e o assunto se encadeia ao sem-fim bilti tachlit, e no sem-fim não se abrange com conhecimento; ou porque a coisa que se sabe por silogismo não escapa de uma divisão: ou já era conhecida de antemão — e não se precisaria, então, do silogismo —, ou não era conhecida, e então de onde sabe o homem que a soube por meio do silogismo? E a partir destes dois modos anularam o conhecimento, e pensaram que é impossível chegar ao homem conhecimento em coisa alguma oculta.

2 Mas os que confirmam a verdade, dentre os filósofos, anularam os seus argumentos, ao dizerem que o primeiro argumento não é forçoso, pois a coisa não se encadeia ao sem-fim como pensaram, já que nem todo conhecimento chega sempre de um conhecimento que era buscado; pois já chega de um conhecimento não buscado e não obtido por silogismo, mas de um conhecimento que está no homem na fundamentalidade do intelecto — quer dizer, que é da natureza do intelecto achar-se nele um certo conhecimento que não chegou de outro conhecimento, mas foi criado com ele por natureza; e a este conhecimento que está no fundamento do intelecto chamaram primeiros inteligíveis muskalot rishonot, quer dizer, que são primeiros, tais que não chegaram de outro conhecimento, mas foram formados com ele por natureza; e aqueles inteligíveis são fundamentos da ciência, pois deles se encadeia o conhecimento.

3 E ao segundo argumento disseram que também não é forçoso que o que não era conhecido não seja conhecido jamais. Pois já se sabe por meio do silogismo, exceto que antes do silogismo a coisa era conhecida em potência nas premissas, e por meio do silogismo tornou-se conhecida em ato; e que o intelecto decreta que a chegada do conhecimento deste modo é uma chegada e um conhecimento completo. E estes dois caminhos pelos quais chega e se completa o conhecimento são os que se acham no intelecto humano desde a hora da formação, sem que o homem sinta e saiba como chegaram a ele.

4 E parece que este caminho é verdadeiro a partir do que se acha que o Nome, bendito seja, repreendeu a Jó, quando este clamava contra os caminhos do Nome e acusava o Nome de não ter ordenado a existência como cabe conforme a sua opinião, ao dizer "por que se dá luz ao que está em labor, e vida aos amargurados de alma?" (Jó 3:20), e semelhantes a isto. E o Nome, bendito seja, respondeu-lhe sobre isto e disse-lhe como o seu coração o encheu de ousadia para censurar a obra do Nome e o seu conhecimento, como se ele soubesse mais que ele — e por isso lhe subiu ao espírito dizer que a ordenação seria mais conveniente de outro modo; e eis que Jó não sabe dar as causas das coisas naturais que estão com ele e no seu corpo, e com muito mais razão não sabe falar nas coisas superiores; pois eis que aquela potência que está no homem pela qual alcança o conhecimento, o homem não sabe como chegou a ele e de onde lhe chegou — como poderá saber o conhecimento do Nome e a sua condução, como ela é? E é isto o que lhe disse o Nome na sua primeira resposta: "Quem pôs nas partes interiores a sabedoria, ou quem deu ao intelecto sechvi o discernimento?" (Jó 38:36). E parece-me que o bet de "tuchot" interiores é radical, como em "e os confiantes, aos que irritam D'us" (Jó 12:6); e "sechvi" é derivado da expressão "ve'istechi", que é o targum de "e olhou" (Gênesis 26:8); e o intelecto humano se chama "sechvi", e assim o interpretaram os grandes dos comentadores. E chamou "tuchot chochmá" aos primeiros inteligíveis que são fundamentos da sabedoria, porque por meio deles o homem fica confiante de que alcançará o conhecimento, e sem eles não seria possível que se alcançasse. E "sechvi" chamou ao intelecto humano que inventa o caminho do silogismo a fim de tirar a conclusão das premissas — o que se chama na nossa língua "biná" discernimento, como disseram "homem de discernimento navon é este que compreende uma coisa a partir de outra coisa".

5 E a explicação do assunto é que o Nome, bendito seja, censurou a Jó ao dizer-lhe, bendito seja, que até os primeiros inteligíveis, que são "tuchot chochmá", pelos quais chega o conhecimento, Jó não sabe como é a sua chegada ao homem e de onde se acharam nele e como chegaram, exceto que se acham no homem assim, por vontade divina — conforme as palavras de David "eis que a verdade desejaste nas partes interiores tuchot" (Salmos 51:8); e é isto o seu dizer "quem pôs nas interiores a sabedoria", quer dizer, quem as pôs no homem no princípio, ou que natureza tornou forçoso que se achassem no homem mais que em todos os seres vivos. E assim o censurou por que, mesmo após acharem-se no homem os primeiros inteligíveis, Jó não sabe quem deu ao "sechvi" — que é o intelecto humano — discernimento biná a fim de compreender que a conclusão que sai das premissas é conhecimento; pois isto não está no homem senão por vontade divina. E é isto o que disse David, aludindo a ambas: "eis que a verdade desejaste nas interiores, e no oculto a sabedoria me fazes conhecer" (Salmos 51:8); disse "desejaste a verdade nas interiores", para aludir aos primeiros inteligíveis que estão no homem por vontade de D'us, e disse "e no oculto a sabedoria me fazes conhecer", para aludir a que o conhecimento que chega numa coisa oculta é também por vontade de D'us — conforme as palavras de Salomão "pois o Senhor dá sabedoria; da sua boca, conhecimento e discernimento" (Provérbios 2:6).

6 E por isso se instituiu a bênção "tu agracias o homem com conhecimento e ensinas ao mortal o discernimento" Atá chonen le'adam daat; pois os primeiros inteligíveis se chamam "conhecimento" daat sem mais. E disse "tu agracias o homem com conhecimento", pois este conhecimento é igual em todo homem, sem nenhum aprendizado, mas só do lado da graça chaniná. E disse "e ensinas ao mortal o discernimento", sobre o conhecimento de tirar a conclusão das premissas, o que se chama "biná" discernimento; e atrelou isto a um aprendizado natural, e atribuiu-o ao "mortal" enosh, pois nem todo homem usa o discernimento, senão poucos. E por isso o selo da bênção foi "que agracia com conhecimento", sobre a bondade universal a toda a espécie, que são os primeiros inteligíveis — não sobre a bondade particular; mas a prece cabe que seja sobre que o homem seja cuidadoso com o conhecimento e o discernimento, que é o entendimento haskel, pois o entendimento está nas coisas divinas, como se disse "entender e conhecer-me" (Jeremias 9:23). E por causa disto a prece foi abrangente de tudo, "e agracia-nos da tua parte com conhecimento, discernimento e entendimento" — quer dizer, que os primeiros inteligíveis sejam excelentes, a fim de que deles chegue o discernimento e o entendimento, conforme o que disseram "se não há conhecimento, não há discernimento" (Avot 3:17), quer dizer, que, se o conhecimento — que são os primeiros inteligíveis — não se achasse no homem, não se acharia o discernimento, que é tirar a conclusão das premissas; "e, se não há discernimento, não há conhecimento", quer dizer: e, se o homem não usa o discernimento a fim de compreender uma coisa a partir de outra coisa, para que chegue ao homem o conhecimento, em vão lhe deram os primeiros inteligíveis, que são o conhecimento.

7 E é isto o que disse Salomão "quando a sabedoria entrar no teu coração, e o conhecimento for agradável à tua alma, a discrição mezimá guardar-te-á" etc., "a fim de livrar-te do mau caminho" (Provérbios 2:10-12); quer dizer: quando a sabedoria entrar no teu coração, fundada sobre premissas verdadeiras, e o conhecimento for agradável à tua alma — quer dizer, que uses como cabe dos primeiros inteligíveis —, então "a discrição guardar-te-á, o discernimento tevuná preservar-te-á", a fim de que não tropeces nas opiniões corrompidas. E é isto o seu dizer "a fim de livrar-te do mau caminho, do homem que fala perversidades, dos que deixam as veredas da retidão" etc. (Provérbios 2:12-13); pois o discernimento do qual o homem usa como cabe, fundado sobre premissas verdadeiras, conduzirá o homem por um caminho reto no qual não tropeçará.

1 Não há dúvida de que toda ciência tem princípios e postulados que não são claros por si mesmos, mas que se tomam, recebidos de outra ciência na qual aqueles princípios se explicaram; e sobre aqueles princípios se constroem todas as demonstrações daquela ciência. Como o geômetra recebe a existência da linha e do ponto do filósofo natural; e o aritmético, a existência da unidade; e o natural, a existência das substâncias e dos acidentes, do mestre da filosofia primeira metafísica; e o mestre da filosofia primeira recebe do natural a existência de um motor primeiro. E assim, em toda ciência especulativa, é da necessidade que se recebam, no princípio do seu aprendizado, princípios e postulados que se explicam fora daquela ciência, como se explicou no Livro da Demonstração de Aristóteles; e sobre aqueles princípios — ou sobre os primeiros inteligíveis — se constroem todas as demonstrações daquela ciência.

2 E, se é assim, cabe que perguntemos e digamos: a Torá divina, de onde toma os seus princípios? Pois esta pergunta já recai sobre a Torá divina mais que sobre outra dentre as demais religiões convencionais. Porque os princípios da religião convencional — que são o livre-arbítrio e a finalidade, como dissemos — eis que se explicam junto ao filósofo na filosofia política. Mas a Torá divina, de onde toma os seus princípios? Pois, ainda que a existência do Nome, bendito seja, se explique junto ao filósofo a partir de premissas que se encadeiam dos primeiros inteligíveis, de todo modo o filósofo não crerá a profecia e a providência, que são também princípios e fundamentos da Torá divina; e onde se explicará a sua existência? Pois estes princípios não são claros por si mesmos, nem se explicam a partir de premissas tomadas dos primeiros inteligíveis, já que o filósofo não crerá a profecia e a providência do modo como as crê o adepto da Torá divina. E por isso cabe que expliquemos de onde a Torá toma os seus princípios.

3 E digamos que as coisas que se conhecem e que não se precisa de prova sobre a sua verdade são quatro: que são 1 os primeiros inteligíveis muskalot rishonot — como o nosso conhecimento de que o todo é maior que a parte, e de que as coisas iguais a uma mesma coisa são iguais entre si, e de que a afirmação e a negação não são verdadeiras juntas sobre uma mesma coisa de um mesmo lado; e 2 os sensíveis muchashot — como o nosso conhecimento de que o fogo aquece e a neve esfria, e assim de que o ópio esfria e a pimenta aquece, o que é uma coisa que se alcançou pelo sentido, pois, logo que comemos a pimenta, sentimos calor, e com o ópio sentimos frio; e 3 as experiências nissyonot — como o ímã calamita atrair o ferro, e a escamônea purgar o ventre, e semelhantes a estes, o que é uma coisa que achamos ser assim não do lado das naturezas dos elementos dos quais a coisa foi composta, mas do lado da forma específica que há neles; e 4 as coisas transmitidas nimshachot — como o nosso conhecimento de que Roma e Jerusalém e Babilônia eram cidades grandes e habitadas, ainda que não o sejam agora; e isto e o que se lhe assemelha, ainda que não o alcancemos pelo sentido, julgamos que é verdade como se os tivéssemos alcançado, pela multidão dos relatos transmitidos por muitos homens tais que não se achou homem que divirja deles até hoje.

4 E cada um destes quatro gêneros de premissas, não há dúvida de que sejam postos como princípio e raiz para a demonstração. Pois, assim como as demonstrações da geometria, que são todas construídas sobre os primeiros inteligíveis, e as demonstrações naturais, que são construídas sobre os sensíveis — são verdade na qual não há dúvida alguma, visto que a sua causa é conhecida e reconhecida —, assim as demonstrações construídas sobre as experiências, ainda que a sua causa esteja oculta, não há que duvidar delas de modo algum, visto que o sentido testemunhou a sua existência. Pois, assim como nunca se explicará que os ângulos do triângulo não são iguais a dois ângulos retos, e que a pimenta não aquece — porque a sua causa é conhecida e inteligível —, assim nunca se explicará que o ímã não atrai o ferro, ainda que a sua causa esteja oculta e seja não-conhecida; pois a coisa sobre a qual a experiência testemunhou é impossível que se explique o seu oposto jamais.

5 E por serem os princípios da Torá e os seus fundamentos não todos alcançados do lado dos primeiros inteligíveis, nem sensíveis em todo tempo — como o aquecer da pimenta e o esfriar do ópio —, mas por estar a sua causa não conhecida, por causa disto o Nome, bendito seja, foi sábio a fim de confirmar os princípios da Torá pela experiência nissayon, a fim de que não recaia neles a dúvida. Pois o que se confirmou pela experiência, como o ímã atrair o ferro, é impossível que recaia nele a dúvida, ainda que a sua causa esteja oculta — assim como não recai a dúvida nas coisas naturais alcançadas pelo sentido, cuja causa é conhecida.

6 E isto se acha sempre em todas as religiões divinas. Pois na Torá a respeito da qual Adão foi ordenado, confirmou-se a ele a existência do Nome, que falava com ele, e a profecia, e a Torá vinda do Céu, e a recompensa e o castigo. E isto é assim porque o Nome se revelou a ele e falou com ele e o ordenou sobre a Torá, ao dizer "e ordenou o Senhor D'us ao homem, dizendo" etc. (Gênesis 2:16); e explicaram os nossos mestres, de abençoada memória, que neste versículo se aludiram todos os mandamentos sobre os quais Adão foi ordenado; e confirmou-se a ele pela experiência também a recompensa e o castigo pela prática dos mandamentos, naquilo em que foi castigado por transgredir o mandamento do Nome e por se deixar seduzir pela serpente por meio de Eva; e já dissemos que os castigos deste mundo são prova sobre os castigos do mundo vindouro.

7 E assim a Noé confirmou-se a ele a profecia e a existência do Nome, que falava com ele, e a recompensa e o castigo no dilúvio — em que ele e os seus filhos foram salvos e os outros foram castigados; e por isso recebeu a permissão de comer carne, que fora proibida a Adão.

8 E assim a Abraão, quando foi ordenado na aliança da circuncisão, confirmou-se a ele a existência do Nome que falava com ele, e a profecia e a Torá vinda do Céu naquela ordem que lhe era ordenada. E assim, na doação da Torá, confirmaram-se a Israel os princípios universais, visto que alcançaram pela profecia o Nome a falar com eles e a ordenar-lhes a Torá; e confirmou-se a eles na saída do Egito a providência para a recompensa e o castigo. Se é assim, confirmaram-se pela experiência os princípios da Torá com uma confirmação na qual não há dúvida. E por isso a Torá é verdadeira e eterna sem dúvida — assim como o silogismo cujas premissas são verdadeiras, o juízo que sai delas, que é a conclusão, é verdadeiro sem dúvida, e não recebe mudança jamais, pois a verdade não se muda jamais.

9 E é isto o que disse a Escritura "o princípio rosh da tua palavra é verdade, e para sempre todo juízo da tua justiça" (Salmos 119:160); quer dizer: quando o princípio da tua palavra — que são as premissas das quais se fala primeiro para tirar delas a conclusão, que é o juízo buscado — são verdadeiras, por isso o juízo que sai delas será verdadeiro, e será conforme isto eterno, pois a verdade não recebe mudança jamais; e é isto o seu dizer "e para sempre todo juízo da tua justiça". E por isso a Torá, cujos princípios se explicaram pelo sentido, é verdadeira e eterna, e a tradição kabbalá que dela decorre é verdadeira, na qual não há que duvidar de modo algum.

10 E, a fim de que não se imagine que os princípios da Torá se explicam todos a nós hoje apenas pela tradição, explicou Asaf no salmo "escuta, meu povo, a minha Torá" (Salmos 78) que há deles os que se explicam por via da especulação, e deles dentre as coisas transmitidas — que são as coisas sobre as quais não há quem divirja de modo algum —, e deles dentre as coisas recebidas pela tradição apenas. E por isso disse "escuta, meu povo, a minha Torá; inclinai os vossos ouvidos às palavras da minha boca" etc., "proferirei enigmas vindos de outrora, que ouvimos e os conhecemos, e os nossos pais nos contaram" (Salmos 78:1-3). Disse "que ouvimos" shamanu, para aludir ao princípio da Torá vinda do Céu, que é das coisas transmitidas, ouvidas da boca de todas as nações, tais que não se achou no mundo quem divirja delas — como a notícia ouvida de que o Egito e a Babilônia existiram no mundo, coisa que é impossível negar, ainda que nós não a tenhamos visto. E aludiu primeiro ao princípio da Torá vinda do Céu, porque advertia sobre escutar a Torá em geral, como disse "escuta, meu povo, a minha Torá". E disse depois "e os conhecemos" venedaem, para aludir ao princípio da existência do Nome e às raízes que dele se ramificam, que é alcançado do lado do conhecimento investigativo fundado sobre os sensíveis a nós e os primeiros inteligíveis. E disse ainda "e os nossos pais nos contaram", para indicar o princípio da recompensa e do castigo da alma, que é alcançado a nós do lado da tradição apenas.

11 E, a fim de explicar a confirmação do princípio deste fundamento da recompensa, trouxe os milagres e as maravilhas e as providências particulares que se fizeram aos nossos pais, conforme o que recebemos deles, pois eles são sinal sobre a recompensa do mundo vindouro, como explicamos no capítulo 21 deste discurso. E explicou ainda que esta tradição cabe que decorra sempre de pai para filho, e por isso disse "não a ocultaremos dos seus filhos" etc. (Salmos 78:4); e explicou que a raiz da tradição e destes princípios foi alcançada a Israel pelo sentido, e dali veio a tradição decorrendo a nós; e é isto o que está escrito "e estabeleceu um testemunho em Jacó" etc. (Salmos 78:5) — quer dizer, que por meio do que eles alcançaram no testemunho do sentido se pôs uma Torá em Israel, decorrendo pela tradição sempre.

1 E cabe que perguntemos e digamos: visto que achamos muitas religiões chamadas divinas, e a tradição decorre em cada uma delas para os adeptos daquela religião, com que se conhece, então, a distinção entre a religião divina verdadeira e a religião falsificada que pretende ser divina, que se assemelha à divina e não é divina?

2 E digo que a confirmação de ser a Torá divina se dá por dois lados: do lado da própria religião, e do lado do enviado shaliach. O que é do lado da própria religião — eis que consiste em que se examinem os três princípios que escrevemos, com as raízes que deles se ramificam, do modo que escrevemos acima; e, se ela não divergir de nenhum princípio dos princípios, nem de nenhuma raiz das raízes que saem deles ou que neles pendem, eis que ela é divina; e, se não, eis que ela é falsificada e apenas se assemelha à divina. E o que é do lado do enviado — eis que consiste em que se confirme a chegada da profecia ao profeta e o ser ele enviado para que uma religião se dê por sua mão, com uma confirmação essencial amut atzmi. E isto é assim porque a confirmação da coisa se dá de dois modos: ou confirmação essencial, ou confirmação não essencial. A confirmação essencial é que a coisa se confirme, seja do lado das suas causas, seja do lado das suas propriedades essenciais. E a confirmação não essencial é que a coisa se confirme com uma confirmação acidental, não do lado das suas causas nem do lado das suas propriedades essenciais.

3 E o exemplo nisto são dois boticários que foram trazidos diante dos sábios da medicina a fim de fazer a confecção do grande teríaco teriac, antídoto universal. E disse um que ele confeccionaria o teríaco com uma confecção bela, que salva de todas as drogas mortais, quentes e frias, e de todos os gêneros de venenos — com a prova de que ele mostraria diante deles a carne da víbora e todas as drogas que cabem entrar no teríaco, e experimentaria as propriedades de todas as drogas simples e as suas forças, uma a uma, diante deles; e assim fez, pois experimentou diante deles todas as drogas, e todas se reconheceram tais que não há nelas apreensão de falsificação. Pois não há dúvida de que o teríaco feito deste modo não tem nele apreensão de falsificação, visto que aquele boticário lhe deu uma confirmação essencial pela causa. E assim, se disser que o teríaco que fizer é bom, com a prova de que ele curará todos os doentes de todos os gêneros de enfermidades e drogas mortais que cabe curar com o teríaco, e assim fez — não há dúvida também de que esta confirmação é boa, visto que confirmou ser o teríaco verdadeiro do lado das suas propriedades essenciais; e, ainda que esta confirmação não seja forte como a primeira, que confirmou a coisa do lado das suas causas, eis que ambas são confirmação essencial do teríaco, tal que é impossível que haja nele falsificação alguma.

4 E o segundo boticário disse que ele faria o teríaco proveitoso contra todas as drogas mortais, com a prova de que ele andaria pelo fogo e não se queimaria, ou andaria sobre a face das águas e não se afogaria. Pois, ainda que faça assim aos olhos dos povos e dos príncipes e diante de todos os sábios, isto não é uma prova essencial sobre ser o teríaco que fez ou que fará bom; pois já é possível que, ainda que tenha andado pelo fogo e não se queimado, o teríaco que fizer não tenha as propriedades do teríaco a fim de salvar de todas as drogas mortais — porque esta confirmação que fez ao teríaco é uma confirmação não essencial, e é possível que haja nele ainda apreensão de falsificação.

5 E por este mesmo modo é a confirmação da profecia do profeta ou do enviado. Pois o profeta que dá um sinal sobre ser ele profeta, com a prova de que ele andará sobre a face das águas, ou fenderá o rio para passar por ele, ou andará pelo fogo e não se queimará, ou curará os doentes ou os leprosos — eis que isto é um sinal de que ele é um homem tal que cabe que se façam por sua mão milagres, sinais e prodígios; mas isto não é uma confirmação essencial à profecia, e com muito mais razão não é um sinal de que se dê uma Torá por sua mão. Pois já se acham sinais e prodígios feitos por encantamento e feitiçaria, ou feitos pela mão dos justos que não são profetas — como se menciona em Bava Metzia no assunto da controvérsia de Rabi Eliezer, em que uma alfarrobeira se arrancou do seu lugar, e a corrente de água voltou para trás, e além disso; e mesmo assim não fixaram a halachá conforme as suas palavras, porque não era acordado como vindo de um profeta.

6 E por isso achas que todos os sinais e prodígios que Moisés fez antes da doação da Torá eram sinais de que cabia que se fizessem por sua mão sinais e prodígios apenas — não de receber uma Torá por sua mão; e só por esta coisa era a crença de Israel nele, e por isso se conduziam por ele, por crerem que o Nome ouve o seu clamor e cumpre as suas palavras — como Moisés fez em Mará, "e o Senhor lhe mostrou uma árvore" (Êxodo 15:25), e assim na guerra de Amaleque; e fez descer o maná na sua oração, e fendeu o mar no seu clamor, pois disse a Escritura "por que clamas a mim?" (Êxodo 14:15). E sobre isto e sobre o que se lhe assemelha se disse, na fenda do Mar dos Juncos, "e creram no Senhor e em Moisés, seu servo" (Êxodo 14:31) — quer dizer, que creram que ele era servo do Senhor, tal que o Senhor faria por sua mão sinais e prodígios.

7 Mas, porque os sinais e prodígios que se fizeram pela mão de Moisés, nosso mestre — com a sua multidão e o exagero das suas maravilhas na mudança da natureza do mundo —, não eram um prodígio essencial à profecia, estavam os israelitas ainda em dúvida sobre a existência da profecia. Saberás isso, pois eis que, após a doação da Torá, disseram a Moisés "hoje vimos que D'us fala com o homem, e este vive" (Deuteronômio 5:21) — do que se vê que, até aquela estação do Sinai, estavam em dúvida sobre a existência da profecia, conquanto crendo em Moisés como servo do Senhor, tal que se fariam por sua mão sinais e prodígios.

8 E por isso achas que o Nome disse a Moisés no tempo da doação da Torá "eis que eu venho a ti na espessura da nuvem, a fim de que o povo ouça ao eu falar contigo, e também em ti creiam para sempre" (Êxodo 19:9) — quer dizer: eu quero confirmar a eles a existência da própria profecia com uma confirmação essencial, e também confirmar a eles que tu és enviado de mim a fim de dar a Torá por tua mão; e isto se dá em que eles mesmos alcancem o grau da profecia, e com isto se confirme a eles a existência da própria profecia; e ainda, que eles me ouçam falar contigo, quando eu quero dar a Torá por tua mão. E esta é uma confirmação essencial à profecia e à missão do enviado; e por isso é impossível que reste, após aquela estação gloriosa, dúvida alguma nem apreensão de falsificação alguma, visto que se confirmaram naquela estação as duas coisas que são necessárias a fim de confirmar a existência de uma Torá vinda do Céu: a primeira, a existência da profecia, pois todos eram profetas naquela hora e ouviram a voz do Senhor D'us a dizer-lhes os dez mandamentos; e a segunda, que ouviram a voz a dizer a Moisés "vai, dize-lhes: voltai às vossas tendas; e tu, fica aqui comigo, e eu falarei a ti todo o mandamento e os estatutos e os juízos que lhes ensinarás" (Deuteronômio 5:27-28); e com isto se confirmou a eles, com uma confirmação essencial, que Moisés era enviado a fim de dar-se uma Torá constante para as gerações por sua mão.

9 E esta é a distinção entre o profeta navi e o enviado shaliach. Pois o profeta — a confirmação da sua profecia é seja pela predição do futuro, tal que não cai coisa alguma de todas as suas palavras por terra, seja pela feitura de sinais e prodígios; e o profeta cuja profecia se confirma deste modo, é um mandamento particular na Torá obedecer-lhe em tudo o que disser, e até transgredir as palavras da Torá como uma ordem temporária hora'at sha'á, como Elias no monte Carmelo — exceto a idolatria. Pois, depois que foi experimentado muitas vezes e se acharam todas as suas palavras verdadeiras, seja pela feitura de sinais e prodígios, seja pela predição do futuro, e não fez cair coisa alguma de todas as suas palavras por terra — eis que ele está na presunção de profeta, e é um mandamento obedecer-lhe; disse a Escritura "e não fez cair coisa alguma de todas as suas palavras por terra, e soube todo Israel, de Dã até Berseba, que Samuel era fiel como profeta do Senhor" (I Samuel 3:19-20). E eis que isto é como quem fez o teríaco duas ou três vezes e o experimentou, tal que é verdadeiro — pois este boticário está na presunção de ser verdadeiro, até que seja experimentado outra vez e se ache falsificado. E assim o profeta que prediz o futuro ou que faz um sinal ou prodígio sobre a sua profecia, é um mandamento obedecer-lhe enquanto não se achar falsidade nas suas palavras; disse a Escritura "aquilo que o profeta falar em nome do Senhor, e a coisa não for nem vier, esta é a coisa que o Senhor não falou" (Deuteronômio 18:22). Pois já é possível que o profeta seja profeta verdadeiro e minta em alguma vez por escolha de si mesmo, e não do lado da profecia — pois "não é homem D'us para que minta" (Números 23:19) —, como aconteceu a Hananiá ben Azur, que era profeta verdadeiro, como disseram os nossos mestres, de abençoada memória, no Tratado Sanhedrin, e errou e mentiu na quebra do jugo de sobre o pescoço de Jeremias, e por isso foi castigado, como lhe disse Jeremias "não te enviou o Senhor, e tu fizeste este povo confiar na falsidade" (Jeremias 28:15), e está escrito "este ano tu morrerás, pois falaste rebeldia contra o Senhor" (Jeremias 28:16), e está escrito "e morreu Hananiá, o profeta, naquele ano, no sétimo mês" (Jeremias 28:17).

10 Mas o enviado — e ele é aquele que é enviado a fim de dar-se uma Torá por sua mão — é impossível que minta de modo algum. Pois não se chamará "enviado" se não se confirmar a sua missão com uma confirmação essencial; e isto se dá seja na confirmação da existência da profecia a todos os que recebem — como se confirmou a todo Israel na hora da doação da Torá —, seja na confirmação da missão do enviado — como se confirmou a missão de Moisés, nosso mestre; não pela confirmação na predição do futuro ou na feitura de sinais e prodígios, já que a predição do futuro é uma confirmação não essencial à missão do enviado a fim de dar uma Torá por sua mão, e é possível que minta em alguma vez, como aconteceu a Hananiá ben Azur, como dissemos.

11 E assim a feitura dos sinais e prodígios tem neles uma dúvida, a saber que é possível que se façam coisas como elas por alguma ciência ou ardil natural. Mas, quando se confirma a sua missão do modo como se confirmou a missão de Moisés, é impossível que nele entre a mentira de modo algum — nem do lado da escolha de si mesmo, nem de outro lado. Não do lado da escolha de si mesmo, pois o Nome, bendito seja, não lhe confirmaria a missão deste modo se ele estivesse por mentir no futuro; e não de outro lado, pois, depois que se confirmou a sua missão com uma confirmação essencial, removeu-se dele todo gênero de dúvida.

12 E é isto o que escreveu o Rambam, de abençoada memória, no Sefer HaMadá, no capítulo 8 das Leis dos Fundamentos da Torá: "Moisés, nosso mestre, a paz esteja sobre ele — não creram nele os israelitas pelos sinais que fez; pois os que creem com base nos sinais têm no coração uma falha, de que é possível que o sinal se faça por encantamento e feitiçaria" etc. "E com que creram nele? Com a estação do Monte Sinai, em que os nossos olhos viram, e não um estranho, e os nossos ouvidos ouviram, e não outro — o fogo, e as vozes, e as tochas; e Moisés se aproximou da nuvem espessa, e a voz a falar com ele, e nós ouvíamos 'Moisés, Moisés, vai dize-lhes' etc. E donde se sabe que foi só a estação do Monte Sinai a prova da sua profecia, tal que não há nela falha? Do que se disse 'eis que eu venho a ti na espessura da nuvem, a fim de que o povo ouça ao eu falar contigo, e também em ti creiam para sempre' — donde se deduz que, antes disto, não creram nele com uma fidelidade ne'emanut que permaneça para sempre, mas com uma fidelidade após a qual havia hesitação e reconsideração de pensamento"; até aqui as suas palavras.

13 E a intenção das suas palavras é que os sinais que os profetas fazem — como o morto que Eliseu ressuscitou, e a cura da lepra de Naamã, e Hananiá, Mishael e Azariá, que não se queimaram na fornalha de fogo, e Daniel que se salvou dos leões, e Jonas que se salvou do ventre do peixe, e assim todos os sinais que se fizeram pela mão de cada profeta, ou a predição do futuro — não são provas essenciais à profecia. Pois já é possível a chegada do conhecimento do futuro pela mão dos astrólogos ou da necromante; e assim a feitura dos sinais — já é possível que se façam alguns deles aos justos ou pela mão dos piedosos, ainda que não sejam profetas, como Rabi Chanina ben Dosa e Rabi Pinchas ben Yair e os seus companheiros; ou por algum ardil natural, como disseram os nossos mestres, de abençoada memória, sobre Ezequias, rei de Judá, que Acaz, seu pai, o fez passar pelo fogo, e Ezequias se salvou porque a sua mãe o untou com óleo de salamandra; ou é possível que se façam por encantamento ou por feitiçaria, como faziam os magos do Egito; ou por meio de um Nome dentre os Nomes do Sagrado shemot hakodesh. Pois os Nomes são como instrumentos do ofício do Onipresente, já que há neles a força de que se façam por eles sinais e prodígios; e quem os usa pela vontade do Onipresente, como os profetas, ou para a honra do Onipresente, como os piedosos, é amado em cima e querido embaixo, e não morre na metade dos seus dias e não cai na mão dos seus inimigos — disse o Nome a Jeremias, a paz esteja sobre ele, "e combaterão contra ti, mas não te vencerão, pois eu estou contigo, diz o Senhor, para livrar-te" (Jeremias 1:19). Mas quem os usa por saber de si mesmo e não para a honra do Onipresente, é cortado na metade dos seus dias e cai na mão dos seus inimigos, e o seu fim é que selará a vida em mal; disseram os nossos mestres, de abençoada memória, "e o que se serve da coroa taga passa perece"; e eis que isto é como quem roubou o anel, ou os utensílios, ou o selo do rei e os usa, que é culpado de morte. E até Isaías, que era profeta verdadeiro, porque mencionou um Nome dentre os Nomes para o seu próprio proveito — como disseram os nossos mestres, de abençoada memória, no Tratado Yevamot, que disse um Nome "e foi engolido no cedro" — foi castigado e caiu na mão dos seus inimigos, e o mataram, como se menciona ali.

14 E compreende isto muito bem, pois nesta coisa se examina o que usa os Nomes não pela vontade do Onipresente — a saber que morrerá com uma morte estranha ou será cortado na metade dos seus dias. E esta coisa — muitos se perturbaram nela e não souberam como é possível que os ímpios peritzim usem os Nomes e o feito chegue por sua mão, visto que os profetas os usam, conforme o que se acha pelos antigos e está aludido no versículo "e partiu, e veio, e estendeu" (Êxodo 14:19-21) três versículos de setenta e duas letras. E a regra nisto é que tudo segue o selo final hakol holech achar hachatum. E por causa disto está claro que o sinal não é uma prova verdadeira sobre a profecia, e com muito mais razão sobre a missão do enviado; e por isso os sinais que se fizeram pela mão de Moisés antes da doação da Torá não eram sinais essenciais à profecia, e com muito mais razão a que se desse uma Torá por sua mão, até a estação do Monte Sinai. E é isto o que quisemos explicar neste capítulo.

1 A fé emuná numa coisa é a representação da coisa na alma com uma representação forte, até que a alma não conceba a sua negação de modo algum, ainda que não se conheça o caminho da confirmação nela — assim como a alma não concebe a negação dos primeiros inteligíveis, e das coisas nas quais o pensamento do homem predomina, ou que estão no homem do lado da sua natureza e ele não sabe como vieram a ele; ou assim como a alma não concebe a negação do que se alcançou pelo sentido e do que a experiência confirmou, ainda que não saiba a causa da confirmação nela.

2 E a fé recai sobre toda coisa que não se alcançou ao crente do lado do sentido, mas se alcançou a algum homem desejável e aceito, ou a muitos homens de grande divulgação — a saber que aquela coisa, ou o que se lhe assemelha, foi alcançada em algum tempo pelo sentido, e decorreu a tradição ao crente daquele homem ou daqueles homens, como uma tradição que decorre de pai para filho. E isto, sem dúvida, é cabido crer nele como próximo ao que o sentido testemunhou àquele crente, ainda que o intelecto não o confirme. Como o que se confirmou pela experiência de que o Nome, bendito seja, faz profetizar a quem quiser dos filhos do homem, sem que o precedam as preparações naturais que os nossos mestres, de abençoada memória, contaram serem necessárias acharem-se no profeta a fim de que a profecia recaia sobre ele — disseram em Nedarim, capítulo "Ein bein", que a profecia não recai senão sobre um sábio, herói, rico, de boa estatura etc.; e mesmo assim confirmou-se pela experiência, na hora da doação da Torá, que todo Israel — os seus sábios e os seus tolos, e os de baixa estatura com os de alta estatura, e os de coração mole com os heróis, e o rico e o pobre — todos chegaram ao grau da profecia e ouviram a voz do D'us vivo a falar do meio do fogo, como testemunhou a Escritura ao dizer "estas palavras falou o Senhor a toda a vossa assembleia no monte, do meio do fogo, da nuvem e da névoa, com voz grande, e não cessou" etc. (Deuteronômio 5:19).

3 E disse Moisés, para despertar a atenção sobre esta maravilha, "porventura ouviu algum povo a voz de D'us a falar do meio do fogo, como tu ouviste, e viveu?" (Deuteronômio 4:33). E, ainda que o intelecto recuse isto, eis que é verdade absoluta, visto que a experiência o testemunhou e veio a tradição nisto, decorrendo de pai para filho — e por isso é impossível negá-lo; pois está claro que não há no mundo quem ame o homem mais que o seu pai, e por isso a tradição que vem decorrendo de pai para filho é cabido que aquela coisa se represente no coração do filho com uma representação forte, tal que não se imagine a sua remoção, como se ele mesmo tivesse alcançado isto pelo sentido — visto que está claro que o pai não quer legar aos seus filhos a falsidade. Conforme as palavras do salmista "ó D'us, com os nossos ouvidos ouvimos, os nossos pais nos contaram" etc., "tu, com tua mão, desapossaste as nações e os plantaste" etc., "pois não pela sua espada herdaram a terra" etc., "tu és o meu rei, ó D'us; ordena as salvações de Jacó" (Salmos 44:2-5). Quer dizer: visto que assim recebemos esta coisa — a saber que a vitória de Israel sobre as nações no tempo passado não era uma coisa natural, pois "não pela sua espada herdaram a terra, e o seu braço não os salvou" —, e esta tradição "os nossos pais nos contaram", é impossível hesitar nela e suspeitar deles de que nos legariam a falsidade; e, se é assim, visto que tu foste a causa do princípio da sua felicidade, também agora "ordena as salvações de Jacó", visto que "tu és o meu rei, ó D'us", tal que tens poder sobre isto — do que se vê de tudo isto que a tradição que decorre de pai para filho é cabido que seja recebida.

4 E porque é impossível à religião divina subsistir sem ela a tradição, a Escritura ordenou sobre ela e disse "pergunta a teu pai, e ele te declarará; aos teus anciãos, e eles te dirão" (Deuteronômio 32:7); e impôs morte ao que transgride as palavras da tradição dos sábios — disse "não te desviarás da coisa que te declararem, nem para a direita nem para a esquerda", "e o homem que agir com soberba, a fim de não obedecer" etc., "e morrerá aquele homem" (Deuteronômio 17:11-12); e advertiu sobre a honra dos pais, e ordenou castigar o filho rebelde e contumaz ben sorer umoreh, porque a tradição do pai está próxima ao que se alcançou pelo sentido, tal que a fé nele é obrigatória, ainda que o intelecto o afaste. E por este modo recai a fé, em todo tempo, sobre as coisas que não se alcançaram então pelo sentido nem por uma confirmação intelectual, mas pela tradição que decorre.

1 Tudo o que se alcançou pelo sentido a algum homem desejável e aceito mais que a outros, tal que não se achou quem o contradiga, ou que se alcançou a homens perfeitos na apreensão mais que outros, ou a homens numerosos mais que outros — a sua crença será mais aceita e mais assentada no coração, e a fé nele recairá no auge da firmeza. E por causa disto o Nome, bendito seja, quis que a Torá fosse dada pela mão de Moisés com uma grande divulgação e uma multidão imensa, de seiscentos mil — número que, conforme a opinião dos sábios da Cabala, é um número que abrange todas as feições partzufim, e tal que é impossível achar uma divulgação maior que ele, ainda que o seu número seja maior.

2 E, conforme a opinião dos nossos mestres, de abençoada memória, aquela divulgação foi a todo o mundo. Disseram: "'O Senhor veio do Sinai, e resplandeceu de Seir para eles, brilhou do monte Parã' (Deuteronômio 33:2) — que tinha o Senhor a fazer em Seir, e que a fazer em Parã? Mas isto ensina que o Santo, bendito seja, fez girar a Torá sobre todo o mundo, e não a receberam, até que vieram os israelitas e a receberam" etc. E a sua explicação é que, visto que havia no mundo setenta nações e a Escritura não mencionou delas senão Seir e Parã, sem dúvida não veio para indicar o monte Seir e o deserto de Parã, mas para aludir a todo o mundo. Quer dizer: porque o Santo, bendito seja, previu que estavam por se levantar no mundo fundadores de religiões em Seir — que é a nação de Edom e os que a ela se associam — e em Parã — que é a nação de Ismael e os que a ela se associam —, sendo estas duas nações que abrangem todo o mundo, e sendo elas da semente de Abraão, que foi o cabeça dos crentes —, por isso divulgou-lhes a doação da Torá a Israel, para indicar que a religião divina precisa que a sua doação se divulgue com uma grande divulgação; e toda religião cuja doação não se divulgar com uma grande divulgação como esta não é divina. E isto é assim porque a coisa que se ordena ao profeta entre ele e o Nome tem apreensão ou dúvida para outro naquela tradição — e até para os que estão naquela geração, e com muito mais razão para os que vêm depois deles; pois eis que Moisés, nosso mestre, não creram os israelitas na sua profecia com uma crença completa até o dia da doação da Torá, quando ouviram a voz a falar com ele, como escrevemos.

3 E por causa disto não foi dada a Torá em sua completude a Abraão, ou a Isaque, ou a Jacó, para que a ordenasse a seus filhos e à sua casa depois dele, a fim de que guardassem o caminho do Senhor; pois, ainda que a tradição fosse deles decorrendo de pais para filhos, já seria possível que recaísse apreensão e dúvida no coração dos que decorrem depois deles nas gerações vindouras, por serem os receptores indivíduos isolados — o que não é assim numa coisa que se esclarece pelo sentido a homens muito numerosos, entre os quais havia homens sábios e entendidos e com muitas opiniões diferentes. E por isso foi dada a Torá pela mão de Moisés, nosso mestre, com uma grande divulgação como esta, como dissemos, a fim de que não reste apreensão e dúvida alguma no coração dos receptores e dos que a eles se associam, nem no coração dos que vêm depois deles de modo algum, e a fim de que a tradição seja correta e verdadeira no auge do que é possível.

4 E é isto o que disseram os nossos mestres, de abençoada memória, no Tratado Avodá Zará: "No porvir, o Santo, bendito seja, traz um rolo da Torá e o põe no seu seio, e diz: 'todo o que se ocupou nisto, venha e tome a sua recompensa'; imediatamente se reúnem todas as nações adoradoras de idolatria e entram diante dele em confusão, como se disse 'todas as nações se reuniram juntas, e os povos se ajuntaram; quem entre vós anunciará isto?' (Isaías 43:9), e 'isto' não é senão a Torá" etc. A sua intenção é dizer que, no porvir, o Nome trará todas as nações adoradoras de idolatria a juízo por não terem cumprido uma Torá divina; e é isto o que disseram, a saber que o Santo, bendito seja, lhes dirá "em que vos ocupastes?", e elas dirão que se ocuparam de coisas que são para o estabelecimento do mundo, como se menciona naquela hagadá com amplitude; e ao fim o Santo, bendito seja, lhes responde que tudo o que fizeram, não o fizeram pelo estabelecimento do mundo, mas para a necessidade de si mesmas; "acaso há entre vós quem anuncie isto?" etc. — quer dizer, acaso há entre vós quem diga que cumpriu uma Torá divina? E elas responderão e dirão diante dele que, assim como os israelitas têm de receber recompensa pelo cumprimento da sua Torá que cumpriram do lado da sua tradição, assim cabe a elas receber recompensa pelo cumprimento da sua Torá que cumpriram do lado da sua tradição. E o Nome lhes responderá "quem entre vós anunciará isto, e as coisas primeiras nos fará ouvir? Deem as suas testemunhas, e se justifiquem" (Isaías 43:9) — quer dizer: as nações que dizem que se apoiaram na sua tradição, "as coisas primeiras nos façam ouvir", quer dizer, cabe a elas que nos façam conhecer os princípios da sua religião, que receberam e nos quais se apoiaram, como se esclareceram; se se esclareceram pelo sentido e com grande divulgação, como se esclareceram os princípios da Torá de Moisés, "deem as suas testemunhas, e se justifiquem", e ouçam os receptores e digam "é verdade" — assim como darão as suas testemunhas os receptores da Torá de Moisés, cujos princípios da sua religião se divulgaram nos seiscentos mil que receberam a Torá. E é isto o que concluiu a Escritura "vós sois as minhas testemunhas, diz o Senhor" (Isaías 43:10) — quer dizer, todo Israel são testemunhas na doação da Torá vinda do Céu, pois eles ouviram a voz do Senhor D'us a falar-lhes os dez mandamentos; "e o meu servo a quem escolhi" alude a Moisés, que se chama servo do Senhor; e "todos vós sois testemunhas" de que a Torá é da parte do Senhor, vinda do Céu.

5 Esta é uma interpretação admirável nestes versículos, conforme o modo como os entenderam os nossos mestres, de abençoada memória, a saber que a Escritura fala da recompensa da Torá em geral; e ela concorda com a verdade, pois, por serem os princípios da Torá esclarecidos com grande divulgação, é impossível que recaia dúvida na sua verdade. E por isso cabe que a fé na Torá de Moisés esteja no auge da firmeza — e com muito mais razão por serem os seus princípios esclarecidos com uma clareza na qual não há que duvidar, como explicamos nos capítulos 17 e 18 deste discurso.

1 A fé no Nome, bendito seja, e na sua Torá é a que traz o homem à felicidade eterna e ao apego devekut da alma à coisa espiritual; e esta é uma coisa que a experiência confirmou, conforme o que veio nela pela tradição que decorre. Pois jamais se achou a um dos filósofos nem a investigador algum que alcançasse o grau da profecia — que é o apego do espírito divino ao intelecto humano —, como se achou aos adeptos da Torá, cujo intelecto se apegou ao Nome com um apego forte, até que chegou, do seu apego, o poder de mudar a natureza da existência a fim de fazer o seu desejo e a sua vontade, e renovam no mundo sinais e prodígios muito mais poderosos contra a natureza da existência. Pois acha-se que os profetas decretam uma palavra e o Nome a cumpre conforme tudo o que sai da sua boca: achas Elias, que fez descer o fogo para baixo, o oposto da sua natureza — disse "e, se sou homem de D'us, desça fogo dos céus" (II Reis 1:10), e assim foi —, e fendeu as águas do Jordão; e Eliseu curou a lepra de Naamã e ressuscitou o morto em sua vida e até após a sua morte; e como estas, muitas houve com ele e com os demais profetas. E acha-se também a todos os crentes que os piedosos chassidim, ainda que não sejam profetas, mudam a natureza na sua oração ou esta se muda por causa deles — pois eis que Hananiá, Mishael e Azariá foram lançados ao fogo e não se queimaram, e Rabi Chanina ben Dosa e Rabi Pinchas ben Yair renovaram no mundo coisas na mudança da natureza e do costume do mundo. E isto é um sinal de que o crente no Nome e na sua Torá está acima da natureza e não é subjugado à natureza da existência, mas a natureza da existência está submissa e subjugada a ele, e ele pode mudá-la conforme o seu desejo e a sua vontade.

2 E isto é uma prova e um cadinho mivchan umetzaref de ser a Torá da parte do Senhor, vinda do Céu — visto que ele, bendito seja, é refúgio, abrigo e escudo para os que se refugiam nele e para os que guardam a sua aliança e os seus mandamentos. E é isto o que disse David "a palavra do Senhor é purificada; Ele é escudo para todos os que se refugiam nele" (Salmos 18:31) — quer dizer, que a prova de que a Torá do Senhor é purificada e limpa de toda escória e de toda deficiência e de todo gênero de suspeita é que ele, exaltado seja, é escudo para os que se refugiam nele, e faz a vontade dos que o temem, e ouve o seu clamor, e cumpre a palavra do seu servo e completa o conselho dos seus mensageiros.

3 E esta é uma prova do apego da alma após a morte aos seres espirituais, pois o apego na vida é indicação do apego após a morte. E a isto aludiu Moisés ao dizer "e vós, os apegados ao Senhor, vosso D'us, estais vivos todos vós hoje" (Deuteronômio 4:4) — quer dizer: o filósofo crê no apego de um único homem perfeito aos seres espirituais, mas não de toda a congregação como um só; mas vós, todos vós estais apegados ao Nome. E também o filósofo crê que isto só será após a morte, na vida espiritual; mas vós alcançais este apego hoje, estando nesta vida corporal — e com muito mais razão o alcançareis após a morte. E trouxe prova de que este apego é alcançado em vida a partir da aceitação da oração — a saber que o Nome aceita a oração dos que oram diante dele, a fim de mudar a natureza da existência e o seu costume. E é isto o que ele juntou a isto: "pois que nação grande há que tenha um D'us próximo a ela como o Senhor, nosso D'us, em todo o nosso chamar a ele?" (Deuteronômio 4:7).

4 E tudo isto é prova de que a fé no Nome e na sua Torá é a que dá perfeição à alma e apego aos seres superiores, até que a natureza se submeta a ela a fim de fazer a sua vontade — porque a sua alma se eleva, por meio da fé, a um grau que está acima das coisas naturais, e por isso domina sobre elas. E por causa disto foi louvado Abraão, nosso pai, a paz esteja sobre ele, pela fé — disse a Escritura "e creu no Senhor, e Ele lhe imputou isto como justiça" (Gênesis 15:6); e foram castigados Moisés e Aarão por não terem crido — disse a Escritura "visto que não crestes em mim, a fim de me santificar" etc., "por isso não fareis entrar" (Números 20:12); e disse-se "crede nos seus profetas, e prosperareis" (II Crônicas 20:20), o que indica que a fé é causa da prosperidade. E assim é causa da vida eterna, conforme as palavras de Habacuque "e o justo, pela sua fé, viverá" (Habacuque 2:4); e não quer com isto a vida corporal, pois o justo não vive nela mais que o ímpio, mas alude com isto à vida eterna, que é a vida da alma na qual os justos vivem, e eles confiam no Nome, bendito seja, de que a alcançarão; disse a Escritura "e há refúgio na sua morte para o justo" (Provérbios 14:32) — quer dizer, que o justo confia em que alcançará aquele bem na sua morte; mas o ímpio, na sua morte, perde a sua esperança — disse a Escritura "na morte do homem ímpio perece a esperança" etc. (Provérbios 11:7). Pois os ímpios não alcançarão aquela vida após a morte, e na sua vida não alcançam apego algum, e por isso são considerados sempre como mortos — como disseram os nossos mestres, de abençoada memória: "Os justos, mesmo na sua morte, são chamados vivos; e os ímpios, mesmo na sua vida, são chamados mortos." E por isso achas os sinais e prodígios a serem feitos aos adeptos da fé, não aos adeptos do conhecimento investigativo, para indicar que a fé está acima do conhecimento investigativo e acima das coisas naturais; e por isso se alcança por meio dela o apego verdadeiro em vida e após a morte, como escrevemos — e a saber que isto é uma coisa acima das coisas naturais.

1 Não é a fé em toda coisa que traz à felicidade, pois a fé nos absurdos impossíveis não é do que torna o homem feliz. E esta é uma coisa na qual nenhum homem duvidará: que a fé que cabe que torne o homem feliz é a fé na coisa verdadeira que é verdadeira apenas — não a fé no que não existe como se existisse, e no que existe como se não existisse. E, se é assim, cabe ao que pergunta que pergunte e diga: de onde se sabe se a coisa em que a fé recai é verdadeira em si mesma — a fim de que creiamos nela com uma fé completa — ou não é verdadeira — a fim de que afastemos a sua crença? E, se dissermos que isto se alcança do lado da especulação do intelecto, então será o conhecimento investigativo yediá mechkarit acima da fé — e isto é o oposto do que se estabeleceu acima no cap. 21; e esta é uma dúvida forte na qual cabe que nos esforcemos em resolvê-la.

2 E digamos que os absurdos impossíveis nimna'ot são de dois gêneros: ou impossíveis subsistentes em si mesmos, tais que o Nome não se descreve com poder sobre o seu oposto — como o de que o todo é maior que a parte, ou de que o diâmetro do quadrado é maior que o seu lado; pois o Nome não se descreve com poder sobre fazer que a parte seja igual ao todo, ou que o diâmetro do quadrado seja igual ao seu lado, ou que os ângulos do triângulo sejam mais que dois ângulos retos, ou que dois opostos se reúnam juntos num mesmo sujeito num mesmo tempo, ou que a afirmação e a negação sejam verdadeiras juntas sobre uma mesma coisa de um mesmo lado. E em coisas como estes impossíveis é impossível que venha a tradição a fim de crer na sua existência nem no que é da sua espécie, e é impossível supor que o sentido testemunhe jamais sobre a existência disto nem do que se lhe assemelha, visto que é impossível ao intelecto representar a sua existência. E por isso não é cabível que a fé venha sobre isto nem sobre o que se lhe assemelha — assim como é impossível que venha a tradição a fim de crer em que o Nome se descreva como podendo criar outro semelhante a ele de todo lado, pois forçosamente um seria causa e um efeito, e não seria, então, semelhante a ele de todo lado.

3 E há outro gênero dos impossíveis tal que é possível que o Nome se descreva com poder sobre o seu oposto — e são os impossíveis junto à natureza apenas. Pois estes e os que se lhes assemelham, ainda que sejam impossíveis junto à natureza, não são impossíveis no respeito do Criador — como a ressurreição dos mortos, e o achar-se um homem que permanece quarenta dias e quarenta noites sem comer e beber, e o que se lhe assemelha dentre o gênero das maravilhas que são impossíveis junto à natureza. E neste segundo gênero dos impossíveis é possível que venha a fé nele, visto que é possível ao intelecto representar a sua existência. E por isso dizemos que tudo o que é possível que se represente a sua existência junto ao intelecto, ainda que seja impossível junto à natureza, é possível que venha a fé nele — a saber que isto já existiu no passado, ou que existe agora, ou que existirá no futuro; e com muito mais razão se a experiência testemunhou sobre isto, ainda que o intelecto negue a confirmação da sua existência por não saber a sua causa, pois é possível que venha a fé nele — como a atração do ímã magnes ao ferro, na qual o intelecto não pode dar a causa da sua existência, mas a nega; mas, visto que a experiência testemunhou sobre ela, e é uma coisa que se representa a sua existência no intelecto, ainda que o intelecto não saiba confirmar a causa da sua existência, é verdade sem dúvida. E assim o que o sentido testemunhou dentre os gêneros das maravilhas — como a ressurreição dos mortos pela mão de Eliseu em sua vida e em sua morte, e como a permanência de um homem nascido de mulher quarenta dias e quarenta noites sem comer e beber, como Moisés e Elias, e como a descida do fogo dos céus, e o habitar da Presença Shechiná em Israel, e o que se lhe assemelha dentre o gênero das maravilhas que o sentido testemunhou que foram em algum tempo, e que o intelecto pode representar a sua existência, ainda que não saiba confirmar a sua existência pela causa — tudo isto e o que se lhe assemelha é possível que venha a fé nele, e recai sob o poder sem fim hayecholet habilti baal tachlit.

1 As crenças emunot que cabe crer a todo adepto da Torá de Moisés, que decorrem dos três princípios que estabelecemos — ainda que não sejam raízes deles — são seis.

2 A primeira delas é a criação do mundo a partir do nada chidush ha'olam yesh me'ayin; e isto é claro do seu assunto, a saber que é uma crença universal a uma Torá divina em geral e à Torá de Moisés em particular, ainda que não seja raiz dela nem princípio, pois já se concebe uma Torá divina em geral e a Torá de Moisés em particular sem a representação da criação a partir do nada, como explicamos no capítulo 12 deste discurso. Mas é um ramo que se ramifica do primeiro princípio, que é a existência de D'us. E isto é assim porque, depois que explicamos que ele, bendito seja, é removido das deficiências, se não pudesse criar a partir do nada, isto seria uma deficiência no seu respeito; pois não se pode dizer que não recaia sob o poder criar a partir do nada, mas só a partir de algo, já que, visto que se representa a sua existência junto ao intelecto, já é possível que venha a fé nela e recaia sob o poder sem fim. Pois eis que até os crentes na eternidade do mundo confessam que o Nome, bendito seja, conquanto sendo um intelecto simples, é a causa de tudo; e, se é assim, a matéria é um efeito dele, por meio do intelecto separado que é um efeito dele — e como seria o intelecto separado causa da existência da matéria se fosse impossível existir algo a partir do nada? Não há para ti criação a partir do nada maior que esta. E, se disseres que não se representa que Ele crie ou aja num tempo e não n'outro tempo, e por isso dirão que é forçoso que o mundo seja eterno — há que dizer que esta dúvida só é forçosa a um agente por via da necessidade chiyuv, mas não a um agente por via da vontade ratzon, pois a natureza da vontade assim impôs que Ele seja agente num tempo e não n'outro tempo, como explicou o Rav, o Guia, no capítulo 18 da Segunda Parte. E, depois que o Nome, bendito seja, por ser o mais escolhido dos agentes, cabe que seja agente por vontade e não por necessidade — como se explicará no Maamar II —, é forçoso, então, que caiba que faça existir o mundo num tempo e não n'outro, pois isto é uma coisa forçosa e decorrente da natureza da vontade.

3 E a segunda crença é o grau da profecia de Moisés, nosso mestre, a paz esteja sobre ele, que está acima do grau de todos os profetas que houve e que haverá. E isto é assim porque, ainda que não seja necessária a uma Torá divina em geral nem à Torá de Moisés em particular, de todo modo, depois que se mencionou na Torá explicitamente "e não se levantou outro profeta em Israel como Moisés" (Deuteronômio 34:10) — cuja explicação é que não se levantou nem se levantará, para indicar a excelência da Torá que foi dada por sua mão, como explicaremos no Maamar III —, eis que cabe que a creia todo adepto da Torá de Moisés; e é uma crença que se ramifica da Torá vinda do Céu.

4 E a terceira é a crença em que a Torá de Moisés não se reformulará nem se mudará nem se trocará por outra pela mão de profeta algum. E esta crença, ainda que não seja necessária a uma Torá divina em geral nem à Torá de Moisés em particular, como explicamos, eis que é um ramo que se ramifica da missão do enviado; e por isso cabe que a creia todo adepto da Torá de Moisés, do modo que explicaremos no Maamar III, com a ajuda do Nome.

5 E a quarta é a crença em que a perfeição humana se alcança por um único mandamento dos mandamentos da Torá de Moisés; pois, se não fosse assim, a Torá de Moisés afastaria o homem da obtenção da perfeição humana, que os nossos mestres, de abençoada memória, denominaram "a vida do mundo vindouro". E isto é assim porque, visto que pela Torá dos filhos de Noé os homens alcançavam algum grau dos graus do mundo vindouro — conforme o seu dizer, de abençoada memória, "os piedosos das nações do mundo têm parte no mundo vindouro", quer dizer, os que cumprem os sete mandamentos dos filhos de Noé têm parte no mundo vindouro —, se todo adepto da Torá de Moisés precisasse de toda a multidão dos mandamentos que vieram nela a fim de adquirir-lhe um grau dos graus da vida do mundo vindouro, a Torá de Moisés afastaria o homem da aquisição da perfeição mais do que o aproximaria dela — e isto é o oposto do que se visou dela, conforme o seu dizer, de abençoada memória, "quis o Santo, bendito seja, agraciar lezakot Israel; por isso lhes multiplicou Torá e mandamentos". E por isso o que parece é que esta crença é uma raiz particular à Torá de Moisés, como explicaremos no capítulo 29 do Maamar III, com a ajuda do Nome.

6 E a quinta é a crença na ressurreição dos mortos techiyat hametim. E quanto a esta ressurreição, há dentre os nossos mestres os que dizem que ela não é senão para os justos perfeitos apenas; e, visto que não é um grau de recompensa destinado ao conjunto dos homens — pois é impossível a todos os homens serem justos perfeitos —, será o que a nega como quem nega um dos grandes milagres feitos aos justos que entram sob o poder divino, e será um ramo que se ramifica do primeiro princípio. E, se a ressurreição é universal, conforme a opinião de alguns dos sábios, será o que a nega um negador de uma parte da recompensa e do castigo destinada ao conjunto dos homens ou ao conjunto da nação, e será um ramo que se ramifica do terceiro princípio. Mas não é princípio nem raiz, nem para uma Torá divina em geral nem para a Torá de Moisés em particular, pois já se concebe a sua existência sem ela. Pois, visto que o crente confessa a recompensa e o castigo em geral — seja corporal e neste mundo, seja espiritual e no mundo vindouro —, não é o que a nega um negador de raiz nem de princípio da Torá de Moisés; mas ela é uma crença recebida na nação, tal que é obrigado a crê-la todo adepto da Torá de Moisés, como se explicará no Maamar IV, com a ajuda do Nome.

7 E assim a crença na vinda do Messias biat hamashiach é deste modo: pois é um ramo que se ramifica do terceiro princípio, que é a recompensa e o castigo; e é uma crença recebida na nação, tal que cabe que a creia todo adepto da Torá de Moisés, como se explicará no Maamar IV, com a ajuda do Nome; mas não é raiz nem princípio para a Torá de Moisés, pois já se concebe a Torá de Moisés, os seus princípios e as suas raízes, sem ela.

8 E não contamos no conjunto destas crenças as crenças que pendem de mandamentos particulares — como o arrependimento teshuvá e a oração tefilá e outras —, e como dizer que cabe crer que o Nome, bendito seja, ouve a oração dos que clamam diante dele, e assim que ele recebe em arrependimento os que retornam a ele, e outras semelhantes a estas crenças que dependem de mandamentos próprios — porque não cabe contar mandamento algum como crença mais que outro. Também não contamos a crença n'o habitar da Presença em Israel, e n'o descer do fogo dos céus sobre o altar do holocausto, e n'o ser o sacerdote respondido pelos Urim e Tumim, e semelhantes a elas — porque estas se incluem na crença nos milagres e maravilhas que houve na Torá em geral, e não cabe contar estas mais que os demais milagres, como a crença na fenda do Mar dos Juncos, ou a abertura da terra e o engolimento de Coré e a sua congregação, e o que entraram vivos ao Sheol; e, para indicar o exagero do milagre de que a terra fechou a sua boca sobre eles, como disse a Escritura "e a terra os cobriu" (Números 16:33) — não à maneira da fenda feita por um terremoto, que permanece assim fendida sempre —, pois tudo isto e o que se lhe assemelha está no conjunto da fé na Torá e em todos os milagres nela narrados. Porém as seis crenças que mencionamos, na verdade as contamos por serem crenças recebidas na nação, próprias para a manutenção dos princípios da Torá e das suas raízes sempre, e por depender delas a manutenção da Torá em todo tempo — ainda que não sejam raízes dela, pois já se concebe a sua existência sem elas, como explicamos. E o que as nega é chamado herege min, ainda que não seja negador da Torá, e não tem parte no mundo vindouro.

1 E cabe que despertemos aqui a atenção sobre uma dúvida que é possível levantar sobre a fé que recai nas religiões; e é esta: se o adepto de uma religião, do lado de ser adepto de uma religião, tem permissão ou é obrigado a investigar os princípios da sua religião e da sua fé — se são verdadeiros e concordantes com o que estabelecemos dos princípios da religião divina ou não —; e, se tem permissão de investigar, acaso a faculdade está dada em sua mão a fim de escolher a religião que lhe parecer mais verdadeira que outra, ou não? E eis que dos dois lados da contradição decorrem absurdos imensos.

2 Primeiro: que, se dissermos que o adepto de uma religião é obrigado a investigar os princípios da sua religião, ou tem permissão de discernir entre os princípios da sua religião e os princípios de outra religião, é forçoso que nenhum adepto de uma religião seja firme na sua fé, e não será, então, cabido que receba recompensa pela fé, se não for firme nela e se for em dúvida sobre ela de algum modo — visto que não se chama "fé" senão quando a alma não concebe a sua negação, como explicamos; e, se investiga, eis que isto mostra que ele está em dúvida sobre ela. E, se estabelecermos que tem permissão de investigar, eis que, quando investigou e discerniu entre os princípios da sua religião e os princípios de outra religião e achou os princípios da outra religião mais verdadeiros, acaso tem permissão de trocar a sua religião por outra? E, se tem permissão, é forçoso que nenhum adepto de uma religião seja feliz nem salvo na sua fé. Pois, quando discernir entre os princípios da sua religião e os princípios da outra religião e os achar mais verdadeiros que os princípios da sua religião e trocar a sua religião pela outra religião, ainda lhe será impossível ser firme na fé daquela outra religião que escolheu como herança para si — pois é possível que, quando investigar e discernir entre aquela segunda religião e uma terceira religião outra, ache os seus princípios mais verdadeiros, e precise trocar a segunda pela terceira; e assim deste modo a terceira pela quarta, e a quarta pela quinta, e assim ao sem-fim. E não será, então, nenhum adepto de uma religião firme na sua fé até que se complete a sua investigação em todas as religiões do mundo e escolha uma delas sobre todas; e talvez haja outra religião nos confins do mundo habitado que não lhe seja conhecida, e ela seja a mais verdadeira de todas. E não será, conforme isto, nenhum adepto de uma religião salvo na sua fé, visto que lhe é impossível ser crente com uma fé completa até que investigue todas as religiões, e lhe é impossível investigar todas elas, como dissemos. E por isso é forçoso que nenhum adepto de uma religião tenha permissão de investigar os princípios da sua religião e da sua fé, a fim de que creia com uma fé não duvidosa.

3 E, se dissermos que o adepto de uma religião não tem permissão de investigar os princípios da sua religião e da sua fé, decorre disto uma de duas coisas. Ou que todas as religiões trazem à felicidade humana, e não haverá vantagem para uma delas sobre a outra na recompensa e no castigo, visto que nenhum adepto de uma religião pode investigar os princípios da sua religião nem trocá-la por outra — e isto é muito vergonhoso, a saber que as religiões, que se dividem na verdade e na falsidade, na afirmação e na negação, na trindade shilush e na unidade, tragam à felicidade em igualdade. Ou, se dissermos que não trazem ambas à felicidade, mas só uma delas apenas, é forçoso um absurdo imenso: que D'us perverta o juízo a fim de castigar os adeptos da religião falsificada que se assemelha à divina — sendo que não há permissão na mão do que crê nela a fim de mover-se dela nem de trocá-la por outra nem de duvidar dela de modo algum; longe esteja de D'us a maldade, e do Todo-Poderoso a iniquidade. E esta é a dúvida que é possível levantar sobre todas as religiões chamadas divinas, e cabe que nos esforcemos em resolvê-la.

4 E digamos que, se todas as religiões conhecidas no mundo divergissem uma da outra de modo que cada uma dissesse sobre a outra que ela não é divina, esta dúvida seria muito forte e difícil de remover. Mas, visto que todas as religiões concordam sobre uma delas ser divina — exceto que divergem sobre ela ao dizerem que era temporária zemanit e já passou o seu tempo —, eis que dizemos que é cabido a todo adepto de uma religião investigar os princípios da sua religião e da sua fé.

5 E isto — quanto às religiões que divergem da outra religião divina, isto é muito claro nelas, pois não é cabido a homem algum deixar-se seduzir a fim de crer numa coisa contra a religião sobre a qual há consenso de ser divina, senão depois de ter investigado aquela segunda ou terceira religião e os seus princípios, do modo que explicamos no capítulo 18 deste discurso.

6 E quanto à religião divina a Torá, também é cabido ao adepto daquela religião investigá-la — se ela é temporária ou eterna, e em que coisa dela é possível que venha a mudança, se se explicar que ela não é eterna.

7 E por causa disto escreveu o Rambam, de abençoada memória, no capítulo 40 da Segunda Parte do Guia, que é cabido a todo adepto de uma religião investigar a sua religião; e disse ali que esta investigação é por dois lados. Ou do lado da própria religião — e isto se dá em que examine as suas ordens e advertências: se são apenas para remover a iniquidade e a violência e ordenar os assuntos da cidade, é cabido que saiba que esta religião é convencional e não divina; e, quando se achar aquela religião tal que, com o facto de visar também à remoção da iniquidade e da violência de entre os homens da cidade, visa ainda dar opiniões verdadeiras sobre o Nome, bendito seja, e sobre os anjos, e se esforça a fim de tornar sábios os filhos do homem e despertá-los para a natureza da verdade em toda a existência inteira — eis que isto é um sinal de ela ser divina. Ou do lado do estabelecedor da religião — e isto se dá em que examine aquele profeta ou enviado que se vangloria de que aquela Torá veio do Nome por sua mão, se foi assim, ou são ditos que tomou de outro; e o modo do seu exame é o exame da perfeição daquele homem e a investigação das suas virtudes e das suas ações; e o maior dentre os sinais é o abandono dos deleites corporais e o desprezo por eles — e com muito mais razão o sentido do tato, que é uma vergonha para nós, como disse Aristóteles. Este é o teor das suas palavras naquele capítulo.

8 E, na verdade, o Rambam disse que se examine a religião do lado do exame da Torá em si mesma, quando visa dar opiniões verdadeiras sobre o Nome, bendito seja, etc. — para aludir à religião que atribui a D'us, bendito seja, a corporeidade e a trindade hagashmut vehashilush. E disse também que se faça o exame das virtudes do estabelecedor da religião daquele modo — para aludir ao homem que se vangloria da profecia para os ismaelitas, que estava muito imerso nos deleites corporais e na cópula, conforme o que está escrito junto aos ismaelitas das suas narrativas. Mas isto não é suficiente a fim de examinar a religião estabelecida pelo sábio que estabelece princípios verdadeiros como cabem a uma religião divina, e que ele mesmo é homem de boa conduta: com que se sabe se aquela religião é divina na verdade, ou humana e apenas se assemelhando à divina?

9 E por isso eu digo que o exame da religião há de ser dos dois lados que escreveu o Rav, de abençoada memória, do modo que explicarei. E isto se dá em que se examinem primeiro os princípios daquela religião, se são concordantes com os princípios da religião divina que escrevemos, e que se examinem as raízes que se ramificam deles, do modo que explicamos no capítulo 15 deste discurso; e, se se achar aquela religião concordante ou não divergente daqueles princípios e raízes, e, com isto, se esforça a fim de remover a iniquidade de entre os homens da cidade e estabelecê-los sobre opiniões verdadeiras afastadas das opiniões imaginárias que se acham nas mulheres e nos rústicos, e os desperta para a perfeição humana — eis que isto é um sinal de ela ser divina.

10 E coisa como esta disseram os nossos mestres, de abençoada memória, no Torat Cohanim: "'E amarás o teu próximo como a ti mesmo' (Levítico 19:18) — Rabi Akiva diz: este é um grande princípio na Torá; Ben Azai diz: 'este é o livro das gerações de Adão' (Gênesis 5:1) — este é um princípio maior que aquele." Eis que explicaram nisto que a Torá divina é cabido que inclua estes dois assuntos: ou a remoção da iniquidade e da violência de entre os homens da cidade, aludida em "e amarás o teu próximo como a ti mesmo"; ou o despertar dos homens para as opiniões verdadeiras e a perfeição humana, aludido no versículo "este é o livro das gerações de Adão", no qual está escrito "no dia em que D'us criou Adão, à semelhança de D'us o fez" (Gênesis 5:1) — que explicou que há no homem uma forma humana que é à semelhança de D'us, e por isso cabe que seja cuidadoso a fim de não a desprezar, nem em si mesmo nem no seu companheiro, e a fim de que se esforce na sua sobrevivência e no seu apego aos seres superiores, no lugar do qual foi talhada. E este assunto é cabido que a Torá divina o inclua.

11 Mas ainda é possível que ela a religião seja estabelecida por um sábio ou sábios, até que se examine do segundo lado. E isto se dá quando se examina o modo da confirmação pela qual se confirmou a missão do enviado a fim de que se desse a religião por sua mão: se se confirmou com uma confirmação essencial, como se explicou no capítulo 18 deste discurso — eis que ela é divina; e, se não, eis que ela é falsificada e apenas se assemelha à divina, ainda que confesse todos os princípios e as raízes — e com muito mais razão se divergir deles ou de algum deles.

1 E coisa que cabe investigarmos aqui é se a religião divina é forçoso que seja uma para todos os homens, ou muitas. E digamos que eis que parece que é forçoso que seja uma, e isto seja do lado do Doador, seja do lado do receptor. Do lado do Doador, pois, visto que o ordenador, que é o Nome, bendito seja, é um de todo lado, cabe que a ordenação que dele decorre seja una de todo lado, já que ele, bendito seja, não tem uma relação diferente para com alguns homens em vez de alguns. E do lado do receptor, pois, visto que a espécie do homem é una na humanidade, eis que a ordenação que o encaminha à obtenção da sua perfeição humana cabe que seja una; e disto se vê que é cabido e forçoso na religião divina que seja uma para o conjunto dos homens.

2 Exceto que, quando isto se examina bem, achamos que, ainda que confessemos que seja forçoso do lado do Doador, não é forçoso do lado do receptor. Porque está claro que os temperamentos mizgei dos homens diferem uns dos outros — seja do lado da diferença dos temperamentos dos pais, seja de outros lados —, até que é impossível que dois homens concordem num mesmo temperamento e disposição, como escreveu Avicena Ibn Sina no primeiro modo do primeiro livro do Cânone Kanun; a ponto de a diferença já chegar a tal que sejam quase opostos nas suas qualidades, até que se acha um homem cruel ao extremo, tal que chega da sua crueldade a matar o menor dos seus filhos, e se acha outro homem no extremo da brandura do coração, tal que se apieda de matar um rato ou uma formiga.

3 E os homens diferem nisto também do lado da diferença dos lugares das suas habitações, pois as naturezas das terras diferem nas variações dos ares e dos montes e das águas e no que se lhe assemelha — até que achas uma terra cujos frutos são grossos e duros na sua natureza, e isto do lado de que o ar em que crescem não é límpido e puro, e achas outra terra cujos frutos são não agradáveis ou não sãos, do lado de que as águas sobre as quais crescem não são boas; e os seres vivos que se nutrem da quantidade destes frutos, forçosamente o seu temperamento se assemelhará ao alimento de que se nutrem; e outra terra cujos frutos se acham no oposto, e os seres vivos que deles se nutrem terão o seu temperamento oposto aos homens da outra terra. E deste lado se acham homens numa cidade ou numa região mais argutos e mais perspicazes que os homens de outra terra; e decorre disto que difiram os gêneros das convenções entre estas duas terras, pela diferença dos temperamentos dos que habitam nelas, e que cada uma delas precise de uma convenção diferente da convenção da outra num mesmo tempo. Exceto que, visto que esta variação é forçosa do lado do receptor e não do lado do Doador, cabe que a variação esteja nas coisas que são do lado dos receptores — e isto se dá nos pormenores das determinações e das convenções que há entre os homens conforme a diferença das terras, no conveniente e no torpe, pois já será o conveniente junto a alguns torpe junto a alguns; mas nos princípios universais e nas raízes que se ramificam deles — já que tudo isto é do lado das coisas que pendem do Doador —, é impossível que se represente nisto variação alguma.

4 E por isso achas que a Torá dos filhos de Noé e a Torá de Moisés, embora se dividam em assuntos particulares, como virá, eis que concordam nos assuntos universais que são do lado do Doador; e ambas se acharam num mesmo tempo, pois até no tempo em que se achava a Torá de Moisés para Israel, achava-se a Torá dos filhos de Noé para o conjunto das nações, e diferiam conforme a diferença das terras — quer dizer, a terra de Israel diferente do exterior da terra — e também conforme a diferença das nações uma da outra do lado dos pais. E não há dúvida de que as nações chegavam, por meio da Torá dos filhos de Noé — visto que é divina —, à felicidade humana, ainda que não estivesse no grau da felicidade alcançada a Israel do lado da sua Torá; disseram os nossos mestres, de abençoada memória, "os piedosos das nações do mundo têm parte no mundo vindouro".

5 E isto é o que indica que é possível que se achem duas Torás divinas num mesmo tempo para nações diferentes, e que cada uma delas faça chegar os que se conduzem por ela à felicidade humana, ainda que difiram no grau da felicidade alcançada do lado das duas Torás. E esta diferença nas Torás é impossível que venha nos princípios nem nas raízes que se ramificam deles; e por isso o exame que é para a Torá do lado de si mesma permanece sempre sobre um mesmo estado. Porém o exame que é do lado do enviado, é possível que recaia nele alguma variação; e de todo modo é preciso que a confirmação seja uma confirmação essencial, ainda que difira a confirmação de uma religião da confirmação da outra religião. E, na verdade, se é possível que se mude a única religião em si mesma, sendo ela divina, para um mesmo povo e numa mesma terra, isto é do que investigaremos no Maamar III, com a ajuda de D'us, bendito seja.

1 O que se eleva como conclusão do que explicamos neste discurso é que o número dos princípios da religião divina é três, que são a existência de D'us, e a Torá vinda do Céu, e a recompensa e o castigo; pois sem estes três não se concebe uma Torá divina sem eles.

2 E que, sob estes três, há outras raízes que se ramificam deles, que estão, junto a estes princípios, no grau das espécies que entram sob os gêneros; pois, ao remover-se uma das raízes, não se remove o princípio, e, ao remover-se o princípio, removem-se as raízes, como explicamos.

3 E as raízes que estão sob o princípio da existência de D'us, conforme o que a especulação obriga e conforme o que a Torá de Moisés decreta, são: a unidade, e o afastamento da corporeidade, e que ele, bendito seja, não tem relação com o tempo, e que é removido das deficiências. E sob a Torá vinda do Céu estão a profecia e a missão do enviado. E sob a recompensa e o castigo estão o conhecimento do Nome, e a providência para a recompensa e o castigo — seja neste mundo, seja no mundo vindouro, quer seja espiritual, quer seja corporal.

4 E não há necessidade para a Torá de Moisés de estabelecer princípio algum nem outra raiz que se ramifique destes além destes. Pois "que cabe servi-lo, e não a outro" — já explicamos que é um mandamento, e que não cabe contar mandamento algum como raiz nem como princípio; e que "a Torá não se reformulará" e a profecia de Moisés entram sob a confirmação da missão do enviado, como se explicará no Maamar III, com a ajuda do Nome; e a vinda do Messias e a ressurreição dos mortos, todos entram na crença da recompensa e do castigo, do modo que cabe que a creia todo adepto da Torá de Moisés.

5 E assim é a opinião do meu mestre, o Rav Rabi Chasdai Crescas Chasdai Crescas, a saber que todos estes, e também a criação, são crenças verdadeiras tais que cabe que as creia todo adepto da religião de Moisés, mas não são raízes nem princípios dela, nem universais nem particulares. Porém o princípio particular a ela à Torá de Moisés é que um único mandamento dela, sozinho, é suficiente a fim de adquirir a perfeição e um grau dos graus do mundo vindouro, como explicamos no capítulo 23 deste discurso.

6 Porém as demais religiões chamadas divinas, eis que põem sob estes princípios outras raízes tais que, ao remover-se uma delas, anula-se a sua Torá. Pois os cristãos põem, sob a existência de D'us, a trindade shilush e a corporeidade gashmiut — e está claro que isto contradiz as raízes que se ramificam do princípio da existência de D'us; e, sob a recompensa e o castigo, põem a vinda do Messias e a ressurreição dos mortos, e está claro destes que não se concebe a existência da sua religião sem eles. E assim os ismaelitas põem o decreto e o poder predeterminado, chamado em árabe al-qadā wa-l-qadar, sob a providência — e está claro que, se isto fosse assim, removeria com isto o livre-arbítrio bechirá, e não haveria, então, lugar para a recompensa e o castigo de modo algum. E o motivo de não termos contado o livre-arbítrio no conjunto dos princípios da religião divina, apesar de ser necessário a ela, é porque não é princípio dela enquanto é divina, mas do lado de ser anterior, por força, a toda orientação e convenção, humana ou divina.

7 E será o número dos princípios e das raízes conforme isto onze: a existência de D'us, e a unidade, e o afastamento da corporeidade, e que ele, bendito seja, não tem dependência do tempo, e que ele, bendito seja, é removido das deficiências, e a existência da profecia, e a confirmação da missão do enviado, e a Torá vinda do Céu, e o conhecimento do Nome, e a providência, e a recompensa e o castigo. E, se contarmos o conhecimento do Nome e a providência como um único princípio, como os contou o Rambam, de abençoada memória, será o número dos princípios dez apenas. E, se contarmos o livre-arbítrio no conjunto dos princípios da religião divina — visto que é anterior a ela por força, ainda que não seja necessário a ela enquanto é divina —, será o número dos princípios doze ou onze. E não contamos a finalidade última tachlit como princípio da religião divina, ainda que seja anterior a toda ordenação e convenção humana — assim como o livre-arbítrio —, por ser a recompensa destinada na religião divina a finalidade própria a ela, a qual já se contou entre os princípios.

8 E aqui se completa o primeiro discurso, que investiga o número dos princípios e das raízes que se ramificam deles, e as coisas universais às religiões divinas. E o louvor seja a D'us, que até aqui nos ajudou; e até aqui chegou o que era a nossa intenção explicar do assunto dos princípios e das raízes que se ramificam deles nesta obra. Porém, a pedido dos meus amigos e companheiros dentre os crentes e os homens de especulação, que pediram de mim explicar-lhes a compreensão destes princípios e das suas raízes e das coisas que se ramificam deles e que se lhes associam, por um caminho correto e próximo da especulação conforme a Torá — engrandeci e acrescentei ainda os três outros discursos que decorrem deste; e por isso prometi no princípio do livro explicá-los. E só em D'us está a ajuda; bendito e exaltado seja sobre toda bênção e louvor. Amém.

1 O assunto da existência metziut, dito sobre cada existente dos existentes — divergiram nele os filósofos, se é um acidente que aconteceu ao existente ou se é um assunto essencial a ele. Mas o nome "existência" dito sobre ele, bendito seja, é impossível dizer que seja um acidente, pois ele, bendito seja, não é receptor de acidentes, como virá; e é impossível dizer também que seja essencial a ele e acrescentado à sua quididade mahut, pois, se fosse assim, a essência de D'us, bendito seja, seria composta de duas coisas, e isto não é possível, como se explicará. Se é assim, a existência dita sobre ele, bendito seja, não é coisa fora da quididade; e, visto que a sua quididade está oculta no extremo da ocultação — como escreveu o Rambam, de abençoada memória, a saber que esta foi a busca de Moisés, nosso mestre, a paz esteja sobre ele, ao dizer "mostra-me, por favor, a tua glória" (Êxodo 33:18), e veio-lhe a resposta sobre isto "não poderás ver a minha face, pois não me verá o homem, e continuará a viver" (Êxodo 33:20), e disseram os nossos mestres, de abençoada memória, no Sifrei "e até os anjos do serviço, que são vivos" não veem, quer dizer, que a sua quididade não é conhecida a outro — se é assim, a sua existência está oculta no extremo da ocultação, tal que não é conhecida nem aos anjos do serviço. E conforme isto cabe ao que pergunta que pergunte e diga: como se estabelece como raiz para uma Torá divina uma coisa que está oculta da apreensão de existente algum fora de D'us?

2 E a resposta nisto é que não se estabelece a existência de D'us como raiz para a Torá do lado em que é impossível a sua apreensão — pois isto é do lado da sua essência, bendito seja —, mas do lado em que é possível a apreensão; e isto se dá do lado de serem os existentes influenciados a partir dele, e de ele ser causa deles e o seu agente; pois deste lado se examina a excelência do Nome, do lado de ser ele agente dos existentes no auge da perfeição e do esplendor. E este lado é o que é permitido ao homem falar nele e examinar a sua excelência; mas do lado da sua essência é impossível falar nele, pois isto não se abrange em discurso de modo algum. E a isto aludiu David no salmo "bendize, ó minha alma, ao Senhor" (Salmos 104); pois sobre o primeiro lado disse "Senhor, meu D'us, tu te engrandeceste muito" (Salmos 104:1) — quer dizer, do lado da tua quididade tu te engrandeceste muito além do que o homem possa falar em ti; e, com tudo isto, "de glória e esplendor te revestiste" — quer dizer, do lado em que é possível falar em ti, que é do lado das ações visíveis que decorrem de ti, pois elas indicam a tua glória e o teu esplendor; e por isso fez seguir a isto a narração das formações influenciadas a partir dele, bendito seja, que indicam a sua excelência e a sua perfeição do lado da perfeição visível nelas.

3 E porque a excelência do artífice uman se reconhece na sua obra por dois modos — ou do lado de ser ele agente de uma obra maravilhosa e importante numa matéria nobre e excelente, tal que é reconhecido a todos que aquela obra nobre vem de um agente nobre e perfeito, como quem vê utensílios belos de ouro e pedra preciosa, pois estes utensílios, sem dúvida, indicam a grandeza da excelência do que os faz; ou do lado de ser ele quem faz utensílios belos, esculpidos com uma escultura maravilhosa, numa matéria vil — como se dissesses o ourives que fez utensílios belos, esculpidos com uma escultura bela, em ferro, pois isto, sem dúvida, indica a sabedoria do ourives e a sua perfeição, ao fazer no ferro, que é uma matéria distante de receber a escultura e o entalhe, uma escultura bela, entalhada com entalhes de selo; com muito mais razão isto é indicação de que, sendo a matéria preparada para receber a escultura, faz nela uma obra maravilhosa.

4 Pois assim escreveu Aristóteles no tratado 11 do Livro dos Seres Vivos, ao censurar os sábios antigos por não terem querido falar na natureza dos seres vivos ínfimos nascidos da putrefação, pela sua vileza, exceto nos nascidos de macho e fêmea; e disse ali que é mais cabido falar nos seres vivos ínfimos nascidos da putrefação do que se fala nos demais seres vivos — e não do lado deles mesmos, visto que são muito ínfimos e feitos de matéria vil, já que são nascidos da putrefação, mas no exame da força divina koach elohi que está mesclada neles; pois isto, sem dúvida, indica a excelência do agente e a sua perfeição, ao dar a força da vida numa matéria vil como esta — tal que nasça da putrefação, sem a junção de macho e fêmea, um ser vivo semelhante ao nascido da junção de macho e fêmea; e isto é um grande louvor ao artífice.

5 E assim David louvou o Nome no exame das formações influenciadas a partir dele por estes dois modos, desses dois lados. Sobre o primeiro lado disse "envolvendo-se em luz como num manto" (Salmos 104:2), para aludir a ser ele quem faz existir o mundo dos intelectos separados, que a Escritura denomina pelo nome "luz", como explicaremos na homonímia da palavra "luz"; e depois aludiu ao mundo das esferas e disse "estendendo os céus como uma cortina" (Salmos 104:2). E narrou as formações permanentes e grandes e temíveis visíveis a todo olho — como a luz, e os céus, e o descobrimento da terra seca, e as formações que estão na terra; e narrou a ordem visível ao olho, a saber como o Nome ordenou toda a obra da criação de modo perfeito, a fim de que vivam e subsistam os seres vivos; e por isso disse "o que envia as fontes nos vales, e entre os montes andam, dão de beber a todo animal do campo" etc. (Salmos 104:10-11); e narrou a ordem da renovação da lua a cada mês e a ordem do dia e da noite, que é a causa da permanência da existência inferior e de todos os seres vivos, cada um conforme o seu grau — e isto é do que indica a sabedoria do Formador e a sua excelência, ao fazer "a lua para as estações; o sol conhece o seu poente" (Salmos 104:19).

6 E, depois que terminou de ordenar o louvor do Nome do lado das formações grandes e temíveis, voltou a louvar a D'us, bendito seja, do outro lado — quer dizer, do lado das formações ínfimas nascidas da putrefação —, e disse "quão muitas são as tuas obras, Senhor! Todas com sabedoria fizeste" etc., "este mar, grande e largo de mãos; ali há répteis sem número, seres vivos" etc. (Salmos 104:24-25). E mencionou as formações feitas no mar e nascidas da putrefação, sem que haja nelas força para perpetuar a sua espécie — como se vê do que está escrito no fim: "recolhes o seu espírito, expiram, e ao seu pó voltam; envias o teu espírito, são criados, e renovas a face da terra" (Salmos 104:29-30); e esta expressão não recai sobre os nascidos de macho e fêmea — a saber que "são criados" depois de voltarem ao seu pó —, mas sim sobre os nascidos da putrefação. E disse, ao começar a falar sobre isto, "quão muitas são as tuas obras, Senhor! Todas com sabedoria fizeste", para indicar que a excelência do agente e a sua sabedoria se reconhecem ao dar perfeição a uma matéria muito vil — como é a matéria dos seres vivos nascidos da putrefação, a quem deu a perfeição da vida; e isto é do que indica a sabedoria do agente. E por isso juntou a isto "seja a glória do Senhor para sempre; alegre-se o Senhor nas suas obras" (Salmos 104:31), para explicar que sobre estes existentes inferiores nascidos da putrefação já recai a alegria de que o Nome se alegre neles, por serem as suas obras, do lado em que a sua sabedoria se reconhece por meio deles.

7 E a isto aludiram os nossos mestres, de abençoada memória, no Perek Shirá, ao dizerem: "Os répteis, que dizem eles? 'Seja a glória do Senhor para sempre; alegre-se o Senhor nas suas obras'" — como se explicassem que, ainda que não seja do grau da excelência do Nome e da sua perfeição alegrar-se em existentes ínfimos como estes, já recai que se alegre neles do lado da transposição da linguagem ha'avará leshonit, do lado de serem as suas obras. E é esta a expressão "seja a glória do Senhor para sempre" etc. — quer dizer, a sua glória, no seu lugar, está posta para sempre, que é eterna; mas estes existentes nascidos da putrefação, ínfimos e corruptíveis, tais que não têm permanência nem na espécie nem no indivíduo — já é cabível que se alegre neles do lado em que a sua sabedoria se reconhece neles, por serem as suas obras, do modo que explicamos. Eis que louvou o Nome neste salmo do lado de ser ele agente dos existentes por dois gêneros de ação pelos quais se reconhece a excelência do agente; e deste lado é que apreendemos a existência do Nome, bendito seja — quer dizer, do lado de ser ele agente dos existentes, não do lado da sua essência de modo algum. E por causa disto começou a Torá na parashá de Bereshit, para indicar a existência do Nome agente dos existentes, como escrevemos no Maamar I; e só deste lado se estabeleceu a existência do Nome como raiz para a Torá, não de outro lado.

1 Os agentes são de dois gêneros. Um gênero não age, em essência e primariamente, senão uma só coisa — como o calor do fogo aquece e o frio da neve esfria; e este gênero se chama agente por natureza poel beteva, não por intenção e vontade. E outro gênero age ações opostas, e ele é o agente por escolha e vontade bevechirá veratzon: age uma coisa no tempo em que quer, e age o oposto no tempo em que quer.

2 Mas a possibilidade de que a ação do Nome, bendito seja, decorra dele à maneira do primeiro gênero é coisa cuja nulidade é clara, porque o agente natural não se separa da ação — como a luz, que não se separa da lâmpada, e como o calor, que não se separa do fogo —, e D'us, bendito seja, é coisa separada da ação. E ainda, porque o agente natural é deficiente, pois não age coisa alguma com conhecimento e reconhecimento, mas é forçado na sua ação quando se acha o receptor preparado — pois o fogo queima se achar o receptor preparado para a queima; e o que é forçado diante do receptor preparado na sua ação, eis que é deficiente, visto que não há nele força para reter aquela ação nem para agir o oposto; e em D'us, bendito seja, não é cabido que se ache deficiência alguma — decorre disto que é impossível que a sua ação seja deste gênero.

3 Mas a possibilidade de que a ação de D'us, bendito seja, decorra dele à maneira do segundo gênero — parece que é cabido que seja afastada dele, bendito seja. E isto é assim porque o nome "vontade" ratzon só se diz sobre ser o agente aquele que quer e faz alguma coisa em algum tempo que não queria antes disto, pois o nome "vontade" não recai sobre a coisa que se acha sempre de um mesmo modo; e decorre disto que o que tem vontade seja mutável de "não-querer" para "querer", e seja, então, afetado mitpa'el e receba mudança de outro — pois é impossível que a coisa una de todo lado seja agente e afetado juntos. E D'us, bendito seja, é impossível que se mude, nem que seja afetado, nem de outro nem de si mesmo também; pois, se fosse assim, seria composto de duas coisas — de uma coisa pela qual age e de uma coisa pela qual é afetado —, e o Nome, bendito seja, é impossível que haja nele composição harkavá de modo algum, como se explicará, e também é impossível que seja agente e afetado juntos; decorre disto que é impossível que a sua ação, bendito seja, seja por via da vontade, visto que lhe é impossível mudar-se. E ainda, porque todo o que quer, eis que é carente da coisa querida, e D'us, bendito seja, não lhe falta coisa que queira em algum tempo que não se achasse nele antes disso; e assim o que escolhe bocher, eis que escolhe uma de duas coisas por ser aquela coisa mais conveniente a ele que a outra, e ele é, então, carente daquela coisa escolhida antes de escolhê-la; e decorre de tudo isto que não é cabido que a ação de D'us, bendito seja, seja por escolha nem por vontade. E, visto que não é agente por escolha nem por vontade, nem como o agente natural, que é como o decorrer da luz a partir do sol, como explicamos — quem me dera saber de que modo se chama D'us, bendito seja, "agente"!

4 E vi quem escreveu que D'us, bendito seja, é agente por escolha e vontade, mas a escolha e a vontade não são renovadas nele como o são em nós, mas são nele eternas kedumim; e dizem deste modo que D'us, bendito seja, criou o mundo no tempo em que o criou e não antes disto, com uma vontade eterna que decretou que o mundo se achasse no tempo em que se achou. E acham-se pelos nossos mestres, de abençoada memória, ditos que indicam que a sua opinião está próxima desta opinião; disseram: "Uma condição condicionou o Santo, bendito seja, com a obra da criação — com o mar, que se fendesse, e com o fogo, que não queimasse Hananiá, Mishael e Azariá" etc.; do que se vê deste dito que, na verdade, disseram assim a fim de não atribuir a D'us uma vontade renovada no tempo em que o milagre se renovou, e por isso dizem que o milagre se renovou no tempo do seu renovar-se com uma vontade eterna que decretou que houvesse o milagre no tempo em que se achou.

5 E esta opinião é muito distante de se conceber racionalmente; porque a expressão "vontade eterna", quando se compreende o seu sentido, é falsificada e indica a necessidade chiyuv e não a vontade. E isto é assim porque a pergunta volta como estava, e digamos: acaso, no tempo em que o mundo foi criado, ou o milagre se renovou, pela sua vontade eterna — estava em sua mão atrasá-lo daquele tempo, ou não estava em sua mão atrasá-lo? E, se estava em sua mão então atrasá-lo, anulou-se a vontade eterna, pois o motivo de que não o atrasou não foi por causa da vontade eterna, mas porque não quis, naquele tempo, atrasá-lo — e, se quisesse, atrasá-lo-ia. E, se disseres que não estava em sua mão então atrasá-lo daquele tempo, visto que assim decretou a vontade eterna — se é assim, anulou-se o nome "vontade", e a coisa voltou a ser ele agente por necessidade e não por vontade, visto que, se quisesse atrasá-lo daquele tempo, não poderia. E assim é forçoso dizer em todos os milagres e em toda ação que dele decorra em todo tempo: que decorre por via da necessidade, e que é impossível que a coisa não seja naquele tempo, visto que assim foi decretado pela sua vontade eterna e lhe é impossível mudá-lo. E, se a coisa é assim, será o homem mais perfeito nas suas ações que o Criador — visto que o homem tem poder para agir uma de duas coisas opostas em igualdade, como se dissesses enegrecer a tábua ou embranquecê-la conforme o seu desejo e a sua vontade em todo tempo que quiser, e D'us, bendito seja, não teria poder senão sobre uma de duas opostas apenas, a decretada pela vontade eterna — exalte-se D'us disto com uma grande exaltação.

1 E porque o assunto da vontade, junto a nós, se diz sobre o renovar-se de algo no agente que o leva a fazer o que não fazia antes do renovar-se da vontade, falaram os filósofos uma grande rebeldia contra o Nome e disseram que é impossível que a sua ação seja por vontade. E esta opinião, com o facto de arrancar todas as raízes da Torá por completo — pois, se Ele não age por via da vontade, é impossível que aja num tempo e não n'outro tempo, e isto leva à crença na eternidade absoluta do mundo e à extirpação de todos os milagres e maravilhas que vieram na Torá, e não aproveitaria a oração a D'us no tempo da angústia, nem a retidão da ação e o arrependimento e o demais que se menciona na Torá —, eis que é também contrária ao que decreta a especulação intelectual. E isto é assim porque é um primeiro inteligível que D'us, bendito seja, é cabido que se achem nele todos os gêneros das perfeições e se afastem dele todos os gêneros das deficiências; e por causa disto disse o profeta "tu, que és puro de olhos a ponto de não ver o mal, e não podes olhar para o sofrimento" (Habacuque 1:13) — pois, por ver que seria uma deficiência no seu respeito olhar para o sofrimento, disse que não pode fazer assim, como se explicasse que não é cabido que se lhe atribua coisa alguma que se imagine ser uma deficiência.

2 E está claro que quem não age por vontade é deficiente, e não se lhe diz "agente" senão por transposição e alívio da linguagem. Pois, se dissermos que o fogo queima, e a espada mata, e a lâmpada ilumina, isto não se diz senão por transposição; já que a ação de matar feita pela espada e a iluminação da casa pela lâmpada não se atribuem, por via da verdade, senão ao agente por escolha — e ele é o homem, que matou pela espada e acendeu a lâmpada na casa. E assim quanto ao que lança uma veste no fogo e ela se queima, ainda que o fogo seja o que queima, não atribuímos a ação da queima senão ao homem que a lançou no fogo, e dizemos "fulano queimou a veste" — pois o homem é o agente por via da verdade, visto que age por escolha e vontade, e por isso a ele se atribui a ação. E os demais agentes — como a lâmpada, e a espada, e o fogo — são agentes deficientes, pois não está em sua mão agir ou não agir, senão conforme a vontade do homem que age por meio deles; e eles são como instrumentos para ele, como o machado e a serra, sobre os quais disse a Escritura "porventura se gloriará o machado contra o que corta com ele? Acaso se engrandecerá a serra contra o que a maneja?" etc. (Isaías 10:15). Quer dizer: não é cabido que se glorie o machado, que é o instrumento, a ponto de chamar-se "agente" contra o que corta com ele, pois o que corta com ele é o agente. E disse isto sobre o rei da Assíria, que pensava que ele era o agente e o que domina os povos com fúria conforme a sua vontade; e diz a Escritura que ele não é senão como um instrumento pelo qual o Nome age e o envia a fim de fazer juízo numa nação ímpia; e por isso disse no princípio do assunto "ai da Assíria, vara da minha ira" etc., "contra uma nação ímpia o envio, e contra o povo da minha fúria o ordeno" etc., "mas ele não pensa assim, e o seu coração não é assim que cogita" (Isaías 10:5-7).

3 Tudo isto indica que o instrumento não é agente por via da verdade, mas o agente é o que move o instrumento por vontade. E por isso, quando se diz sobre o Nome, bendito seja, que é agente dos existentes ou de alguma coisa, não é cabido que seja agente delas à maneira dos agentes deficientes, aqueles cuja ação não está em sua mão para fazer ou não fazer; pois, se fosse assim, seria o homem mais nobre que D'us, bendito seja, já que o homem tem poder de queimar a veste ou não queimá-la, e D'us, bendito seja, não teria poder sobre isto — e como é possível que aquele que tem um poder sem fim não seja capaz daquilo de que o homem é capaz? E por isso está claro que é forçoso que a ação de D'us, bendito seja, seja como a ação dos agentes perfeitos, e eles são os agentes por via da vontade e da escolha, que são, junto a nós, os agentes perfeitos.

4 E, na verdade, a resolução da grande dúvida que decorre de que a sua ação, bendito seja, seja por via da vontade é deste modo. Pois, se a vontade e a escolha pelas quais ele age fossem do gênero da vontade e da escolha que há no homem, decorreria a dúvida que dissemos, a saber que renovariam uma mudança no agente; mas, visto que a sua vontade, bendito seja, não é do gênero da vontade que há em nós, não acontece disto nulidade alguma, pois a sua vontade decorre da sua sabedoria e do seu poder; e, assim como a sua sabedoria e o seu poder são sem fim e não são do gênero da nossa sabedoria e do nosso poder, assim a sua vontade não é do gênero da nossa vontade. E, assim como a sabedoria e o conhecimento nele, bendito seja, não são coisa acrescentada à essência — como virá —, mas são a própria essência, e, assim como a sua essência está oculta no extremo da ocultação, assim a sua sabedoria está oculta no extremo da ocultação, e não compreendemos do que lhe atribuímos a sabedoria senão o afastar dele a ignorância, que é o oposto.

5 E assim dizemos que o motivo de atribuirmos a ele a vontade é a fim de que compreendamos disso o afastar de ele ser agente por via da necessidade, como os agentes deficientes de poder finito; pois a sua ação, bendito seja, é por um poder sem fim, e por isso é forçoso que decorra dele por via da vontade, como é nos agentes perfeitos — mas não a fim de que compreendamos a sua vontade como ela é, porque é essencial nele; e, assim como a sua essência está oculta no extremo da ocultação, assim a sua vontade está oculta no extremo da ocultação. E não dizemos sobre ele que é agente por vontade senão a fim de que compreendamos disso que não é agente por via da necessidade, sem intenção e vontade. E, se perguntares e disseres "como se muda Ele de não-querer para querer?", responder-te-emos: e como se muda de conhecer o homem antes de ele existir para conhecê-lo no tempo em que existe — que são, sem dúvida, conhecimentos diferentes?

6 E não há caminho para escapar disto senão ou quando disseres que o seu conhecimento não é do gênero do nosso conhecimento, tal que renove nele mudança da maneira como ela renova em nós; ou que venhas a uma grande heresia, a fim de atribuir-lhe o atributo da ignorância, e digas que ele não conhece coisa alguma de tudo o que se renova no mundo senão os universais, e não conheceu Moisés no tempo em que existia mais do que o conhecia antes de existir ou depois de existir, e que não conhece os opostos a fim de que não haja nele conhecimentos mutáveis. E o mais cabido é que digamos que o seu conhecimento decorre da sua sabedoria; e, assim como a sua sabedoria é a própria essência e não é coisa acrescentada à essência e está oculta no extremo da ocultação, assim o seu conhecimento e a sua vontade e o seu poder, que decorrem da sua sabedoria, estão ocultos no extremo da ocultação, e não compreendemos deles senão que ele age a sua ação do modo como a age o agente mais escolhido. E, visto que achamos que o agente mais louvado é o agente por poder e intenção e vontade, dizemos sobre ele, bendito seja, que é agente por poder e intenção e vontade; e, ainda que não haja em nós força para alcançar aquela intenção e vontade tal como são, contudo sabemos que aquela vontade não renova nele mudança, visto que sabemos que a mudança seria uma deficiência no seu respeito.

7 E por cair esta dúvida na vontade à primeira vista — quero dizer, a de que o que tem vontade seja mutável de não-querer para querer —, achas os profetas resolvendo esta dúvida do modo que escrevemos. Disse Isaías "buscai o Senhor enquanto se deixa achar, chamai-o enquanto está perto; deixe o ímpio o seu caminho, e o homem de iniquidade os seus pensamentos, e volte ao Senhor, que dele se compadecerá, e ao nosso D'us, pois Ele é grande em perdoar" (Isaías 55:6-7); e juntou a isto "pois os meus pensamentos não são os vossos pensamentos, nem os vossos caminhos os meus caminhos, diz o Senhor; pois como os céus são mais altos que a terra, assim são mais altos os meus caminhos que os vossos caminhos, e os meus pensamentos que os vossos pensamentos" (Isaías 55:8-9).

8 E a sua explicação: que, porque os filhos da sua geração duvidavam dele e diziam "como é possível que, se foi decretado sobre o ímpio que morra, acontecesse que, se fizer arrependimento, se anule o seu decreto? Se é assim, será D'us mutável de 'querente' para 'não-querente', e é impossível que o Nome se mude de querer castigar o ímpio para querer não o castigar" — e por causa disto decidiam absolutamente o juízo e diziam que o arrependimento não aproveita ao ímpio. E Isaías resolveu esta dúvida ao dizer "pois os meus pensamentos não são os vossos pensamentos" etc.; quer dizer: porque à primeira vista sobe à mente que há mudança de vontade nele, bendito seja, disse "pois os meus pensamentos não são os vossos pensamentos nem os vossos caminhos os meus caminhos"; pois, assim como há diferença entre o seu conhecimento e o nosso conhecimento, tal que não são de um mesmo gênero de modo algum, assim há diferença entre a sua vontade e a nossa vontade, e entre os seus caminhos e os nossos caminhos, até que não recai entre eles semelhança alguma.

9 E, para indicar isto, disse "pois como os céus são mais altos que a terra, assim são mais altos os meus caminhos que os vossos caminhos"; pois é coisa sabida que é impossível dizer sobre duas coisas que uma é mais alta que a outra senão quando ambas são altas e uma é mais alta que a outra, diferindo apenas em menos e mais — como dizemos que o fogo é mais alto que o ar, pois sobre ambos recai o nome da altura, a saber que são altos, exceto que o fogo é mais alto que o ar. Mas, se uma é alta no extremo da altura, como os céus, e a outra é baixa no extremo da baixeza, como a terra, tal que não recai sobre ela o nome da altura de modo algum, nem pouco nem muito — não se diz que esta é mais alta que aquela; mas, se dizemos sobre elas que uma é mais alta que a outra, queremos dizer que não há entre elas relação e semelhança de modo algum, visto que sobre uma, que são os céus, recai o nome da altura, e sobre a outra, que é a terra, não recai o nome da altura de modo algum, por estar no extremo da baixeza.

10 E assim diz a Escritura que são os seus pensamentos e os seus caminhos em relação aos nossos pensamentos e aos nossos caminhos: que, assim como aos céus e à terra não os abrange o nome da altura de modo algum — antes sobre os céus recai o nome da altura absolutamente, e sobre a terra não recai o nome da altura de modo algum —, assim são os seus pensamentos e os seus caminhos e o seu conhecimento em relação aos nossos pensamentos e aos nossos caminhos e ao nosso conhecimento; quer dizer, que não há entre eles relação de modo algum, nem os abrange um mesmo gênero — pois o seu conhecimento se chama conhecimento absolutamente, e o nosso conhecimento não se chama conhecimento de modo algum no mesmo sentido. E por isso não recai o nome do conhecimento sobre ambos como um só senão por transposição. E por isso não se deve inferir comparando a nossa vontade com a sua vontade, assim como não se deve inferir comparando o nosso conhecimento com o seu conhecimento; pois, ainda que a vontade que há em nós obrigue uma mudança em nós, eis que a sua vontade, bendito seja, não obriga nenhuma mudança nele. E por isso fez seguir a isto e disse "pois, assim como desce a chuva e a neve" etc., "assim será a minha palavra que sai da minha boca: não voltará a mim vazia, mas fará o que desejei" (Isaías 55:10-11) — quer dizer, que o desejo divino não é semelhante ao desejo humano, que às vezes não sai para o ato, pois o desejo divino sai para o ato em todo caso, e não há quem impeça em sua mão de fazer a sua vontade. E disto se vê que Isaías veio explicar o assunto da vontade e dizer que o seu desejo e a sua vontade não são do gênero do nosso desejo e da nossa vontade, e por isso não obrigam mudança no seu respeito de modo algum, ainda que obriguem mudança no nosso respeito. E eleva-se a nós disto que a ação divina se faz por via do desejo e da vontade; e, mesmo assim, isto não obriga mudança no seu respeito, bendito seja, nem deficiência alguma; e por isso recai sobre ele o nome do agente por intenção e vontade, que é o agente mais louvado. E é isto o que quisemos explicar.

1 Já explicamos no Maamar I que o motivo de a Torá começar na parashá de Bereshit foi indicar a existência do Agente. E isto é assim porque, do que ali se mencionou da saída das coisas do potencial koach ao ato poal, há uma prova sobre a existência do Agente que as faz sair ao ato. E do que se mencionou da sua saída ao ato em tempos diferentes — que são os seis dias da criação — há uma prova sobre a existência de um agente por intenção e vontade, que age as coisas em tempos diferentes conforme o que decretou a sua sabedoria, ainda que fosse possível que se achassem num só tempo; e, na verdade, se acharam em tempos diferentes para indicar a intenção e a vontade, pois com isto subsiste a Torá em geral e a recompensa e o castigo nela mencionados, como escrevemos acima. E é isto o que disseram os nossos mestres, de abençoada memória: "E porventura não poderia ser criado o mundo num só enunciado? Mas foi assim a fim de fazer pagar os ímpios" etc. "e dar boa recompensa aos justos" etc. E também a ordem em que se acharam, em tempos diferentes, indica a anterioridade natural que há de algumas formações sobre outras, e indica que cada uma delas se achou no tempo cabido e conveniente a ela conforme a sua natureza, a fim de que se achasse no auge da sua perfeição que é possível que se ache nela, conforme o que decretou a sabedoria do Agente e a sua vontade; e por isso se disse em cada uma das obras da criação "e viu D'us que era bom", para indicar este assunto.

2 E do que o sentido testemunha sobre isto, da saída das coisas do potencial ao ato, podemos trazer uma demonstração especulativa sobre a existência de D'us, bendito seja, deste modo. Nós vemos que há aqui assuntos que estão em potencial e saem ao ato; e tudo o que sai do potencial ao ato tem, por força, algo que o faz sair, fora dele. Pois, se o que o faz sair estivesse nele e não houvesse ali nenhum impedimento, a coisa não se acharia em potencial em tempo algum, mas estaria em ato sempre. E, se o que o faz sair estivesse nele e a coisa tivesse um impedimento a fim de que não se achasse sempre em ato, e esse impedimento foi removido — eis que o que removeu o impedimento é o que fez a coisa sair do potencial ao ato; e aquele que faz sair, que estava fazendo sair em potencial e tornou-se fazendo sair em ato, foi ou por um impedimento vindo de si mesmo, ou por uma relação que estava ausente entre o agente e o afetado, e, quando se achou aquela relação, a coisa saiu ao ato; e cada um destes dois casos obriga a existência de algo que remove o impedimento ou que traz a relação. E assim se diz daquele que remove ou que traz; e isto não vai ao sem-fim bilti tachlit. E por isso é impossível escapar de que se chegue a um que faz sair do potencial ao ato tal que não há nele potencialidade alguma; pois, se houvesse nele potencialidade, haveria nele possibilidade, e o que tem nele possibilidade é possível que se ache e é possível que não se ache, e precisaria de outro que o fizesse sair do potencial ao ato a fim de forçar um dos dois possíveis sobre o outro; e esse outro será o que faz sair tal que não há nele potencialidade nem impedimento de modo algum, mas pela sua vontade simples faz o que quiser — e ele é o existente necessário mechuyav hametziut.

3 E é falso que o existente necessário seja dotado de matéria baal chomer, pois todo dotado de matéria tem nele possibilidade e não será existente necessário; e por isso está claro que ele é separado nivdal. E o separado tal que não há nele possibilidade alguma e que é o que faz sair as coisas do potencial ao ato é D'us, bendito seja. E explicou-se que não é corpo. E explica-se também disto que ele é um echad, pois n'o que é separado não se concebe número, exceto se um for causa e o outro efeito; e o separado tal que não há nele possibilidade alguma é causa por força e não é efeito, pois o efeito é possível de existência, visto que a sua existência está dependente de outro — e decorre disto que ele é um. E também se explica que não tem dependência do tempo, pois, se tivesse dependência do tempo, achar-se-ia num tempo e não n'outro tempo, e haveria nele possibilidade. E explica-se também que é removido das deficiências, pois, se fosse deficiente, seria impossível que a sua ação fosse perfeita no auge da perfeição; e nós vemos todas as suas ações perfeitas no auge da perfeição, como se disse "a Rocha — perfeita é a sua obra" (Deuteronômio 32:4) — explica-se, então, que é removido das deficiências.

4 E esta demonstração sobre a existência do Nome — a sua força é a força da quarta demonstração que trouxe o Rav, de abençoada memória, no Sefer HaMoreh Guia, na explicação da existência do Nome e das raízes que se ramificam dele; e é uma demonstração conforme a Torá moftet torani, concordante com a especulação, já que veio sobre ela a alusão na parashá de Bereshit, como escrevemos.

1 Este princípio, que é a existência do Nome, tem sobre ele outras demonstrações especulativas que trouxe o Rambam, de abençoada memória, no princípio da Segunda Parte do Sefer HaMoreh; mencioná-las-ei em resumo, a fim de despertar a atenção do que medita sobre o justo dentre elas em distinção do não-justo. E a primeira demonstração delas que fez o Rav, de abençoada memória, é construída sobre a existência de um movimento eterno e contínuo, como estabelece o filósofo; e isto é do que não confessam todos os adeptos da religião divina que creem na criação chidush, e o sentido tampouco pode testemunhar sobre isto; e por isso não nos ocupamos de trazer aquela demonstração.

2 E a segunda demonstração que trouxe o Rav, de abençoada memória, é muito fraca, porque é construída sobre uma premissa que ele apresentou em nome de Aristóteles cuja verdade não se explicou. Disse a premissa: que, quando se acha uma coisa composta de duas coisas, e se acha uma delas por si mesma fora daquela coisa composta, decorreu por força a existência da outra também por si mesma fora daquela coisa composta; pois, se a sua existência obrigasse a que não se achassem senão juntas — como a matéria e a forma natural —, não se acharia uma delas sem a outra de modo algum; será, então, a existência de uma delas por si mesma indicação da ausência da tal obrigação, e eis que se achará a outra por força. E o exemplo nisto: quando se acha o oximel sekanguebin, xarope que é composto do vinagre e do mel, e se acha o mel sozinho, decorre por força a existência do vinagre sozinho.

3 E após esta premissa disse: nós achamos muitas coisas compostas de um motor e de um movido — quero dizer, que movem outro e são movidas por outro no tempo em que movem; e achamos um movido que não move de modo algum, e ele é o movido último; decorre por força que se ache um motor que não é movido de modo algum, e ele é o motor primeiro.

4 E esta demonstração é construída sobre aquela premissa que ele apresentou em nome de Aristóteles, e ela não é verdadeira; pois não é forçoso que, quando se acha uma coisa composta de duas coisas e se acha uma sozinha, se ache a outra sozinha. Pois já se acha o homem, que é composto de animal vivente e de ser falante, e acha-se o vivente sozinho sem o falante, e não se acha o falante sem o vivente — a não ser que digamos que o anjo é falante sozinho, quero dizer, intelecto em ato sem ser corpo nutrido e sensível, que é a definição do vivente. E, ainda que haja como responder sobre isto... a premissa fica em dúvida; e por isso o Rav não se apoiou nesta demonstração e trouxe outra, terceira, especulativa, forte, tal que é impossível divergir dela, conforme o que escreveu, de abençoada memória, ali.

5 Disse o Rav: os existentes — o assunto neles não escapa de três partes: ou que sejam todos não-gerados e não-corruptíveis, ou todos gerados e corruptíveis, ou alguns gerados e corruptíveis e alguns não-gerados e não-corruptíveis; e esta divisão é necessária exaustiva.

6 E é falso que sejam todos não-gerados e não-corruptíveis, pois alcançamos pelo sentido muitos existentes gerados e corruptíveis. E é falso que sejam todos gerados e corruptíveis, porque, se todo existente caísse sob a geração e a corrupção, seriam todos os existentes possíveis de existência, e caberia que se corrompessem todos, e não haveria ali quem os fizesse sair e forçasse a sua existência sobre a sua inexistência, e não se acharia, então, coisa alguma dos existentes, visto que não haveria ali quem os fizesse sair nem quem os mantivesse a fim de forçar a sua existência sobre a sua inexistência — e nós os vemos existentes; decorre por força que se ache um existente não-gerado e não-corruptível tal que não há possibilidade de corrupção nele de modo algum, e ele é o que força a existência das coisas geradas e corruptíveis sobre a sua inexistência, e ele é o existente necessário mechuyav hametziut e não o possível de existência. Pois este existente não escapa de ser necessário no exame de si mesmo ou no exame da sua causa; e, se é no exame de si mesmo, então ele é o D'us; e, se é no exame da sua causa, então a sua causa seria necessária de existência no exame de si mesma — e ela é o D'us, bendito seja —, e ele é o que faz existir todas as coisas geradas e corruptíveis, e sem ele não seria possível que se achasse coisa alguma; e ele não é gerado nem corruptível.

7 E esta demonstração é muito forte nesta investigação, pois explica-se dela a existência do Nome por uma divisão necessária, e não do lado de as coisas existentes precisarem de um agente, como a primeira demonstração que escrevemos; e por isso disse o Rav sobre ela que não há nela rejeição nem controvérsia, senão para quem não conhece os caminhos da demonstração. E disse ainda que disto decorre que não é corpo, pois já explicamos que o D'us é o necessário de existência no exame de si mesmo, e tudo o que é necessário de existência no exame de si mesmo não é corpo, porque todo corpo é composto de dois assuntos, e em todo composto a composição é causa da sua existência, e não será, então, necessário de existência por si mesmo, pois a sua existência está dependente da existência das suas partes e da sua composição; e por isso está claro que não é corpo nem força num corpo. E disto se explica facilmente que ele é um, pois é falso que se ache em dois a necessidade de existência em igualdade sem nenhuma composição, pois forçosamente haveria em cada um deles o assunto da necessidade de existência e um assunto pelo qual se distingue do outro, e seria, então, o necessário de existência composto de dois assuntos — e já explicamos que o necessário de existência é impossível que haja nele composição de modo algum. E explica-se também que não cai sob o tempo, por ser todo o que cai sob o tempo mutável, e todo mutável tem quem o mude, e o necessário de existência no exame de si mesmo não tem outra causa que o mude, nem é ele também quem muda e o mutável juntos, pois, se fosse assim, haveria nele dois assuntos, um assunto pelo qual muda e um assunto pelo qual é mudado, e seria composto. E explica-se também que é removido das deficiências, pois, se houvesse nele deficiência, precisaria de outro que preenchesse a sua deficiência, e não seria, então, necessário de existência por si mesmo, mas por outro.

8 E esta demonstração terceira, ainda que seja verdadeira e cabível apoiar-se nela como escrevemos, contudo o Rav, de abençoada memória, trouxe uma quarta demonstração, que é a primeira demonstração que escrevemos no capítulo anterior a este, porque ela concorda com o que se mencionou na Torá na parashá de Bereshit; e por isso a escrevemos nós primeiro, por ser conforme a Torá torani e também concordante com a especulação; e achamos que se apoiou nela Ibn Rushd Averróis na quarta questão do Livro da Destruição da Destruição Tahafut al-Tahafut. E escrevemos depois dela esta segunda demonstração a do existente necessário, por ser especulativa, aquela em que se apoiou o Rambam, de abençoada memória, e disse sobre ela que não há nela rejeição nem controvérsia. E explicou-se, então, o princípio da existência do Nome por duas demonstrações verdadeiras.

1 Aquilo que cabe que o creia todo adepto de uma religião neste princípio, que é a existência do Nome, conforme o que se explicou na demonstração, é que há no mundo um existente necessário de existência por si mesmo mechuyav hametziut be'atzmo tal que não tem causa nem semelhante a ele, e ele é causa de todos os existentes, e nele está a permanência da sua existência, e a permanência da sua existência não está dependente deles nem de outro; e ele é o D'us, bendito seja.

2 E este assunto dá uma compreensão representativa ao que se confirmou na demonstração nos capítulos passados. E o que cabe que se compreenda deste princípio é que, assim como a definição ou o sinal descritivo dá uma compreensão representativa daquilo que tem definição ou sinal, assim a palavra "existente" nimtza, neste lugar, é como um gênero sug que abrange todos os existentes; e o que dissemos, "necessário de existência por si mesmo", é a diferença essencial hevdel atzmi que há entre ele e os outros dentre os existentes. E as coisas que decorrem disto — que são a de que não tem causa, nem coisa semelhante a ele, e as demais coisas — não são senão a explicação da necessidade de existência por si mesmo, a fim de que se complete a compreensão representativa daquilo que é possível que se represente da sua existência, bendito seja.

3 Mas, conforme a verdade, isto não é definição nem sinal, pois ele, bendito seja, não tem definição, já que a definição é composta de gênero e diferença, e a palavra "existente" não é um gênero tal que se diga sobre todos os seus sujeitos por concordância behaskamá, como é o feitio do gênero ser assim; pois não há no mundo um gênero que o abranja com outro, já que não se diz "existente" sobre o D'us, bendito seja, e sobre outro por concordância — pois a existência verdadeira é dele, bendito seja, e a existência dos demais existentes é adquirida da sua existência. E, visto que "existente" não é um gênero que o abranja, bendito seja, e ao seu outro, ele não tem diferença. E por causa disto aquilo que se diz sobre ele, bendito seja, a saber que não há semelhante a ele nem igual a ele, são palavras que indicam apenas a alteridade hazulatiyut — quer dizer, que ele, bendito seja, é outro que os existentes, já que todos adquiriram a existência dele e não têm existência sem ele, e a sua existência não está dependente da existência deles.

4 E deste princípio se ramificam as quatro raízes que contamos no Maamar I, tais que todo o que nega uma delas é como quem nega o princípio; e são a unidade, e o afastamento da corporeidade, e que não tem dependência do tempo, e que ele, bendito seja, é removido das deficiências.

5 Quanto à unidade achdut, é claro do seu assunto que é necessária ao princípio da existência do Nome e se ramifica dele, do modo que explicamos nas demonstrações; pois, se não fosse um, mas dois ou mais, haveria em cada um deles por força dois assuntos — o assunto da necessidade de existência e o assunto pelo qual se distingue do outro —, e seria, então, composto, e a sua composição seria causa da sua existência, e não seria, então, necessário de existência por si mesmo.

6 E quanto a que não é corpo nem força num corpo, é claro também ser necessário ao princípio da existência do Nome e ramificar-se dele deste modo também. E isto é assim porque todo corpo é composto de matéria e forma, e em todo composto a sua composição é causa da sua existência, e a questão volta à demonstração da unidade. E, ainda que digamos que nem todo corpo, do lado de ser corpo, é composto de matéria e forma por força — mas que o corpo, do lado de ser corpo, não tem nele composição alguma e é um na definição, e a verdade é como era a opinião dos antigos nisto, e também Ibn Rushd Averróis escreveu no tratado 11 da Metafísica que esta é a opinião de Aristóteles, e que a composição não é necessária em todos os corpos, e diz que o corpo celeste é um de todo modo sem nenhuma composição, e disse ali também que a composição que sentimos nos corpos não é senão do lado da forma específica tzurá minit que reside no corpo; e conforme isto seria possível dizer que o D'us fosse corpo, conquanto sendo um —, mesmo assim, se fosse corpo, decorreria que fosse finito baal tachlit por força, e teria semelhante, pois seria semelhante nisto aos demais corpos, e a sua força seria finita; e ele, bendito seja, não tem semelhante, como dissemos. E ainda, porque o corpo não move um corpo senão movendo-se ele também quando o move; e, se é movido, precisa de outro motor fora dele tal que não seja corpo, e esse motor seria o necessário de existência, e não o corpo.

7 E quanto a que não tem dependência do tempo, é claro também que é necessário ao princípio da existência do Nome e se ramifica dele. E isto é assim porque, se caísse sob o tempo, não seria, então, causa de todos os existentes, pois o tempo seria anterior a ele, e seria um existente depois de não ter sido, e precisaria de quem o fizesse sair, e não seria, então, causa de tudo. E, se fosse existente com o tempo sempre, eis que não seria necessário de existência por si mesmo, mas por outro, que é o tempo — a não ser que o tempo seja a duração não-medida hemshech bilti meshu'ar tal que é impossível sem ela a eternidade. E assim, se não fosse eterno, haveria nele possibilidade de inexistência, e o que é possível de inexistência não é necessário de existência. E, em geral, se tivesse dependência do tempo, a sua existência estaria dependente da existência do tempo e não seria necessário de existência por si mesmo.

8 E explica-se também facilmente que o ser ele, bendito seja, removido das deficiências é necessário ao princípio da existência do Nome, porque, se fosse deficiente, precisaria de outro, e não seria, então, necessário de existência por si mesmo, mas por outro.

1 Das quatro raízes que dissemos serem ramificadas do primeiro princípio, que é a existência do Nome, decorrem muitos ramos. Pois da primeira raiz, que é a unidade achdut, é forçoso afastar dele, bendito seja, os atributos toarim — como a sabedoria, e a força, e a generosidade e os que se lhe assemelham —, porque todos são atributos acrescentados à essência; e, visto que ele, bendito seja, é um de todo modo, é impossível que tenha atributos essenciais nem acidentais, porque todos obrigam multiplicidade e removem a unidade.

2 E da segunda raiz, que é a de que não é corpo nem força num corpo, é forçoso afastar dele, bendito seja, todos os afetos corporais hitpaaliyot gashmiyim — como a ira, e a tristeza, e a alegria, e a vingança, e o rancor —, já que todos estes são afetos corporais que decorrem de um corpo ou de uma força num corpo.

3 E da terceira raiz, que é a de que não tem dependência do tempo, é forçoso que o seu poder seja sem fim, e que se ache nele um poder sem fim e uma perfeição sem fim; e por isso é impossível que recaia nele igualdade nem semelhança a coisa alguma dos existentes. Pois, visto que todos são influenciados a partir dele, por força o seu poder deles é finito, e, visto que o seu poder é finito, têm dependência do tempo; e D'us, bendito seja, que os faz existir, visto que os renova, é eterno e sem fim. E é isto o que disse a Escritura "eu sou o primeiro e eu sou o último, e além de mim não há D'us" (Isaías 44:6) — quer dizer, visto que eu sou eterno, não há D'us que se iguale a mim; e assim disse a Escritura "e a quem me comparareis, a quem me igualarei? — diz o Santo; levantai aos altos os vossos olhos e vede: quem criou estes?" (Isaías 40:25-26).

4 E da quarta raiz, que é a de que ele, bendito seja, é removido das deficiências, é forçoso afastar dele toda coisa que se imagine nele ser uma deficiência — como a ignorância sichlut, e a fadiga leiut e os que se lhe assemelham.

5 E agora não é cabido que se te dificulte por que contamos estas quatro raízes ramificadas do primeiro princípio e não contamos também o ser ele sábio, e querente, e capaz, e vivo e os que se lhe assemelham como raízes, assim como contamos que é um; e por que não contamos que ele, bendito seja, não tem gênero nem diferença nem semelhante nem oposto, e que não se muda e coisas como estas, assim como contamos que não é corpo nem força num corpo; e por que não contamos que ele, bendito seja, é perfeito com uma perfeição sem fim, e que é verdade, e que é bendito, assim como contamos que não tem dependência do tempo. Pois a resposta nisto é clara do que escrevemos, a saber que todos estes são ramos que saem das raízes que escrevemos. Pois o ser ele, bendito seja, sábio, e vivo, e querente, e capaz e os que se lhe assemelham se incluem na quarta raiz, que é a de que ele, bendito seja, é removido das deficiências; e assim o que é justo, e reto, e fiel, e piedoso, e herói, e misericordioso, e clemente e coisas como estas dentre as coisas que se imaginam serem perfeição. E o que ele, bendito seja, não tem gênero nem espécie nem acidente, e que não está num lugar e os que se lhe assemelham, todos se incluem n'o que não é corpo nem força num corpo. E o que ele, bendito seja, não se muda, e que tem perfeição sem fim e os que se lhe assemelham, todos se incluem n'o que ele, bendito seja, não tem dependência do tempo, pois tudo o que cai sob o tempo se muda e é finito. E o que ele, bendito seja, não tem semelhante nem igual e os que se lhe assemelham, todos se incluem na raiz da unidade. E o que ele, bendito seja, é verdade emet se inclui no primeiro princípio, que é a existência do Nome, pois "verdade" não é coisa fora de ser a sua existência dependente de si mesmo e não de outro, como virá na explicação do nome "Verdade"; e assim o ser ele bendito baruch não é coisa fora de ser ele quem influencia todos os existentes no auge da perfeição, como virá, com a ajuda do Nome. E, em geral, destas quatro raízes se entrelaçam todos os assuntos que pendem de D'us, bendito seja, e que se lhe atribuem, e os assuntos que cabe afastar dele. E voltemos a explicar cada uma destas quatro raízes por si mesma; e expliquemos primeiro o assunto dos atributos toarim que se atribuem a D'us, bendito seja, de que modo é possível que se lhe atribuam.

1 Do que é claro com pouca especulação é que o atributo toar pelo qual a coisa se descreve do lado das suas ações não obriga multiplicidade na essência do agente de modo algum, pois já é possível que decorram de um único agente muitas ações diferentes; e isto é claro nos dois gêneros dos agentes, seja no agente por natureza, seja no agente por vontade.

2 No agente por natureza, como o fogo: pois ele derrete algumas coisas e coagula algumas, e cozinha, e queima, e enegrece, e embranquece; e quem não conhece a natureza do fogo pensará que há nele seis forças diferentes, das quais saíram estes seis assuntos diferentes que dissemos — pois acha nele um assunto pelo qual cozinha, e um assunto pelo qual queima, e um assunto pelo qual enegrece, e um assunto pelo qual age o oposto do enegrecer, que é embranquecer a coisa; e acha nele um assunto pelo qual derrete, e outro assunto pelo qual age o oposto e coagula — pois dirá que é impossível que se achem os opostos a partir de um único agente. Mas quem conhece a natureza do fogo compreenderá que, por uma única força que há nele — que é o calor chom —, o fogo age todas estas coisas, e as ações diferem do lado da diferença dos receptores mekablim, sem que isto obrigue multiplicidade na essência do fogo.

3 E coisa como ela mesma se acha no agente por vontade; pois a força falante koach hamedaber que há no homem, aquela que age por vontade, conquanto sendo una, age ações diferentes: pois por ela o homem adquire as ciências e os ofícios, e conduz as cidades, e rasga e cose, e destrói e constrói, e coisas como estas, muitas, dentre ações opostas ou diferentes — conquanto sendo ela una e simples, pois não há quem diga que a força falante que há no homem seja composta. E assim a alma humana em geral: decorrem dela ações naturais diferentes — como a nutrição, e o crescimento, e a sensação — e ações voluntárias — como as ações da força motriz e da força falante; e não se achou dentre os filósofos quem dissesse que a alma humana é composta. Mas, porque se acha a ação do crescimento por si mesma no vegetal, e a ação da sensação no animal vivente, e a ação da intelecção por si mesma nos intelectos separados, isto leva a pensar que a alma humana é composta — como escreveram alguns dos médicos, a saber que no homem há três almas; e não é assim, pois a alma humana é una, e decorrem dela ações diferentes.

4 E esta coisa explicou-a o Rambam, de abençoada memória, na abertura do Comentário a Pirkei Avot, e trouxe um exemplo a isto de três lugares escuros: num acendeu-se a lâmpada e iluminou, e num brilhou a luz da lua e iluminou, e num brilhou o sol e iluminou; a saber que, ainda que em cada um destes lugares se ache a luz, que é a coisa que faz sair a visão do potencial ao ato, e que o nome "luz" se diz sobre eles por concordância e sem anterioridade nem posterioridade — de todo modo, visto que as suas causas não são iguais, são diferentes no exame das suas causas. E assim a força do crescimento e da sensação que se acham no homem não é a força do crescimento e da sensação que se acham no animal vivente e no vegetal; mas da alma do homem decorrem aquelas ações, como decorrem da alma do jumento e da alma da águia, conquanto as suas causas sejam diferentes. E disse ainda ali que não há um assunto que as reúna senão a homonímia do nome shituf hashem apenas; e disse ainda no fim das suas palavras: "E compreende este assunto, que é muito maravilhoso, no qual tropeçam muitos dos que filosofam, e decorrem dele conclusões afastadas e opiniões não verdadeiras"; até aqui as suas palavras ali.

5 E vê-se das suas palavras que já é possível que se ache um único existente do qual decorram dele muitas ações diferentes, algumas naturais e algumas voluntárias; e quem não compreende o assunto da alma humana que há no homem pensará que as muitas ações só decorrem de muitas forças diferentes; e quem medita o assunto da força falante e entende que, conquanto sendo una e simples e não havendo multiplicidade nela, dizemos sobre o homem que ele construiu tal casa e tal cidade e a destruiu, e conquistou tal cidade, e inventou tal ciência, e tudo isto não obriga multiplicidade na essência da força falante de modo algum — compreenderá como decorrem de um único agente muitas ações diferentes. E, se isto se acha nos agentes sensíveis fracos que estão junto a nós, com muito mais razão se acha isto no respeito do Agente Primeiro, que é a causa de todas as ações naturais e voluntárias; e por isso dizemos que, ainda que alcancemos que decorrem dele, bendito seja, muitas ações diferentes, isto não é do que obrigue multiplicidade nele, bendito seja.

6 E por isso o que é mais correto junto aos que meditam é descrever o Nome por estes atributos diferentes do lado das ações diferentes — seja em receptores diferentes, como a força do crescimento no vegetal e a força da vida no animal vivente, seja num único receptor, como ser Ele clemente e misericordioso numa vez e vingador e rancoroso noutra vez a um mesmo homem ou a um mesmo povo —, e coisas como estes atributos que indicam as ações que decorrem dele. E por causa disto dizemos que, ainda que o descrevamos em si mesmo com algum atributo do lado da ação que vimos decorrer dele, isto não é do que obrigue multiplicidade nele. Pois, quando o descrevemos como sendo vivo chai no exame da ação que decorre dele — que é a vida a todos os viventes —, isto não obriga multiplicidade na sua essência, bendito seja, pois a intenção é dizer que, porque vemos a vida decorrer dele, julgamos que com ele está a fonte da vida a fim de fazer decorrer a vida a todos os viventes, e por isso o descrevemos como sendo vivo, conforme as palavras da Escritura "pois contigo está a fonte da vida" (Salmos 36:10).

7 E assim também julgamos que a luz or está com ele, do lado em que vemos que "na sua luz vemos a luz" (Salmos 36:10), pois ele é o que dá a força para ver a luz e é o que faz sair a visão do potencial ao ato; e assim em todas as perfeições, julgamos que estão junto a ele do lado de serem elas decorrentes dele — à maneira do que disse o salmista "aquele que planta o ouvido, porventura não ouvirá? Aquele que forma o olho, porventura não enxergará?" (Salmos 94:9).

8 E por este caminho já o descrevemos como sendo sábio chacham no exame das ações que vemos decorrerem dele com uma sabedoria maravilhosa e uma grande ordenação, o que indica o achar-se junto a ele a sabedoria. E conforme isto já se descreve com atributos diferentes do lado de todas as ações diferentes que vemos decorrerem dele, sem que isto obrigue multiplicidade na sua essência. E assim já se descreve com atributos diferentes do lado de relações diferentes yechasim e adições diferentes — como dizemos que o Nome está perto do homem ou longe dele; disse a Escritura "perto está o Senhor dos quebrantados de coração" (Salmos 34:19), "longe está o Senhor dos ímpios" (Provérbios 15:29), já que a proximidade e o afastamento não são senão do lado do homem, que se aproxima do Nome ou se afasta dele — como disseram os nossos mestres, de abençoada memória, "'o Senhor, o Senhor' (Êxodo 34:6): eu sou ele antes de o homem pecar, e eu sou ele depois de o homem pecar", quer dizer, que a mudança não está nele, bendito seja, senão no homem; pois antes de pecar tem uma relação para com o Nome, e depois de pecar tem outra relação, já que se afasta dele — como a árvore, que está perto de Rúben numa vez e longe dele noutra, e a leste de Rúben numa vez e a oeste dele noutra, e a mudança não está na árvore, senão em Rúben. Ou que digamos que o Nome, bendito seja, é Formador, e Agente, e Rei, e Senhor e coisas como estes, pois isto é do que não obriga multiplicidade nem mudança na sua essência — assim como não obriga multiplicidade em Rúben o dizermos sobre ele que é filho de Jacó, e irmão de Simeão, e pai de Enoque, e sócio de Naftali, e dono do boi, e dono da cova: pois todos estes, sem dúvida, são atributos que não obrigam multiplicidade em Rúben — já que a multiplicidade não está na própria essência de Rúben, mas são atributos do lado das coisas a que se atribui ou a que se relaciona.

9 E assim se descreve com atributos diferentes por considerações diferentes bechinot — como o nosso dizer sobre D'us, bendito seja, que é querente, ou sábio, ou capaz: a saber que a intenção não é dizer que há nele um atributo pelo qual pode criar, e outro atributo pelo qual quis, e outro atributo pelo qual criou, e outro atributo pelo qual conheceu o que criou — assim como não dizemos que há nele um atributo pelo qual criou os elementos, e outro atributo pelo qual criou as esferas, e um atributo pelo qual criou os anjos, e outro atributo pelo qual criou os homens, já que todas estas são ações diferentes que decorrem de um único agente, como dissemos. Mas, porque todo agente perfeito é impossível que aja alguma ação se não puder agir, e não souber agir, e não quiser agir, dizemos que ele é querente e capaz e sabedor; e estas são considerações diferentes no agente que não obrigam multiplicidade nele.

10 E por estes caminhos é que o Nome se descreve com atributos diferentes — seja do lado das ações diferentes do lado dos receptores, seja do lado das ações diferentes em si mesmas, ou do lado das relações e das adições a que se relaciona, ou do lado das considerações diferentes; pois todos estes não obrigam multiplicidade nele, bendito seja, e todos são permitidos no seu respeito. E é este o caminho da Torá e dos Profetas nos atributos que se lhe atribuem, bendito seja. Mas, se é possível que se descreva o Nome com atributos diferentes do lado de si mesmo mitzad atzmo, eis que isto é do que investigaremos, com a ajuda do Nome, bendito seja.

1 O atributo toar pelo qual a coisa se descreve não é a essência do descrito, mas é outro assunto que se acrescenta à essência. E isto é assim porque o atributo não escapa de ser ou um assunto essencial atzmi ou um assunto acidental mikri. E, se for um assunto essencial — como o teu dizer "o homem é animal vivente falante" —, isto não é um atributo acrescentado à essência, mas é como o teu dizer "o homem é homem", pois o homem não é coisa fora da vida e da fala, e isto não é senão a explicação do nome be'ur shem, já que o atributo é a essência do descrito e não é outro assunto que se acrescente à essência. E não é remoto que se descreva o Nome com um atributo como este, visto que não é coisa acrescentada à essência; pois a multiplicidade das palavras não indica por força a multiplicidade dos assuntos, mas são a explicação da compreensão da essência — assim como dissemos "corpo nutrido sensível", palavras que não acrescentam multiplicidade à compreensão da palavra "animal vivente".

2 Mas cabe que saibas que é impossível que se descreva o Nome, bendito seja, com duas coisas tais que sejam nele essência — como a vida e a fala no homem —, nem com uma coisa tal que seja nele parte de essência; pois, se fosse assim, seria o Nome, bendito seja, composto de duas coisas, e já explicamos que ele, bendito seja, é simples no extremo da simplicidade. Mas já se descreve com algum atributo de modo tal que aquele atributo seja explicação ao nome pelo qual se chama; e isto não vem senão quando o atributo for um assunto essencial que explica a essência do descrito — como dizemos que o Primeiro que faz existir é o necessário de existência e é a verdade absoluta, já que tudo isto é explicação do nome "necessário de existência", como virá na explicação do nome "Verdade".

3 E, se o atributo for um assunto acidental, é claro que é impossível que se descreva por ele, bendito seja. E isto é assim porque o acidente precisa de um sujeito nose, pois o acidente não subsiste por si mesmo; e seria, conforme isto, o Nome, bendito seja, uma substância que é sujeito dos acidentes. E, se a permanência da substância e a necessidade da sua essência é sem os acidentes, eis que o acidente é possível que se ache e é possível que não se ache, e a substância é necessária de existência; será, então, o Nome, bendito seja, composto de duas coisas — de necessidade de existência e de possibilidade de existência —, e seria, do lado de ser necessário de existência, causa, e do lado de ser possível de existência, efeito; e seria causa e efeito juntos conquanto sendo uma substância que subsiste por si mesma — esta é uma diferença contradição impossível. E, se a sua permanência e a necessidade da sua essência não é sem o acidente, eis que o acidente, então, é necessário de existência, e a substância que o porta é necessária de existência; e seriam, então, dois existentes necessários de existência, ou um único existente composto de dois assuntos, que são a substância e o acidente — e tudo isto é do que se explicou a sua nulidade. E por isso está claro que é impossível que se descreva o Nome, bendito seja, com atributo algum, nem essencial nem acidental; e isto é do que obriga o afastamento dos atributos do Nome, bendito seja — exceto os que sejam por via da explicação da necessidade da sua existência, como dissemos.

4 Porém, o facto de que é forçoso que se achem nele alguns atributos, eis que isto se explicará a sua verdade deste modo. E isto é assim porque é sabido, conforme as demonstrações que escrevemos, que, por ser ele, bendito seja, necessário de existência, é cabido que seja um — pois, se não for assim, não será necessário de existência; e é claro que a unidade achdut, em toda coisa, é um atributo acrescentado à essência, pois, se Rúben fosse um no sentido do que é homem, não seria possível que se descrevesse o cavalo e a árvore com a unidade, visto que a unidade seria a quididade de Rúben; e não seria possível que se descrevesse a brancura como sendo una, nem a sabedoria como sendo una. Mas, sem dúvida, a unidade é um assunto acrescentado à essência. E, visto que a unidade é coisa acrescentada à essência, e o Nome, bendito seja, não se descreve com atributo algum, como explicamos, senão com o que é explicação do nome apenas — precisamos explicar de que modo se diz sobre ele, bendito seja, que é um; pois o assunto da unidade dito sobre ele, bendito seja, não é como os demais atributos atribuídos a ele, bendito seja, do lado das suas ações. E, depois que explicarmos isto na unidade, falaremos sobre os demais atributos, de que modo é possível que se atribuam a ele, bendito seja.

1 O nome "um" echad só se diz sobre a coisa que dá unicidade e distinção a um existente diferenciando-o de outro. E por isso recai o nome "um" sobre muitos indivíduos diferentes, por estarem concordes num assunto que os unifica e pelo qual se distinguem, naquele assunto, de outros. Seja aquele assunto acidental — como "um só povo e uma só língua", pois, por estarem concordes numa mesma coisa acidental, como a religião nos ismaelitas e a negrura nos cuxitas, dizemos sobre eles que são "uma só nação", por participarem de um assunto acidental que os distingue de outros. Seja aquele assunto essencial — como dizemos que Rúben e Simeão são um na humanidade, e o homem e o cavalo são um na animalidade vivente, pois se diz sobre eles o nome "um" por haver neles um assunto essencial que os distingue de outros. E quanto mais aquele assunto unificador o distinguir de outro, mais a coisa será verdadeira no nome "um". E por isso o assunto do "um" será mais verdadeiro sobre Rúben — conquanto sendo composto de muitos membros diferentes em espécie, visíveis ao sentido — do que é sobre "um só povo".

2 E mais verdadeiro que este é o "um" dito sobre a carne, ou sobre o osso, ou sobre o membro único de partes homogêneas — ainda que seja composto de elementos diferentes —, porque a sua separação é difícil e não são alcançados pelo sentido separadamente, logo o nome "um" se aplica a eles mais verdadeiramente.

3 E mais verdadeiro que este, no nome "um", é o elemento simples yesod pashut, que é impossível dividi-lo na matéria e na forma das quais foi composto senão pelo intelecto, e nenhuma delas é alcançada pelo sentido separadamente. E o mais verdadeiro no nome "um" é a superfície shetach; e mais verdadeiro que este é a linha kav, que é uma só distância apenas, e não é composta de coisas que se dividam nelas, nem em ato nem no pensamento, como o elemento simples se divide na matéria e na forma, e como a superfície se divide no comprimento e na largura, mas é uma só distância simples, e distingue-se nisto de todos os existentes, e não participa com ele nisto outro algum; mas, de todo modo, a unidade da linha não é uma unidade absoluta, porque já se divide em linha curva e linha reta, e toda linha que apontes se divide em partes pequenas tais que cada uma delas se chama "linha". E mais verdadeiro que ela no nome "um" é o ponto nekudá, que não se divide nem em ato nem no pensamento, e é distinta dos outros existentes, e não participam com ela em coisa alguma exceto no facto de que é dotada de posição baalat matzav; e por causa disto isto não é uma unidade absoluta, visto que participam com ela na posição outros existentes. E mais verdadeiro no nome "um" é o "um" numérico echad mispari, que não é dotado de posição, e não participa com ele nisto outro dos existentes; exceto que a sua existência não é uma existência verdadeira em ato, mas só no pensamento, e por isso já alcança o pensamento uma grande reunião destes "uns" numéricos — pois esta é a definição do número, que é uma reunião dos "uns"; e por isso está claro que também este não é uma unidade absoluta, visto que não dá unicidade e distinção a algum existente em ato diferenciando-o de outro dos existentes, e é possível que se concebam muitos "uns" dele.

4 E a unidade absoluta achdut gemurá é a que dá unicidade e distinção, de tudo o que é fora dele, a um existente que é existente em ato, tal que é impossível que se conceba com ele outro semelhante a ele. E, visto que não há nos existentes um existente tal que não participe com ele outro em alguma coisa, e tal que nada se lhe iguale, exceto o Nome, bendito seja — está claro que não há no mundo quem sobre o qual recaia o nome "um", no sentido de ser distinto de tudo o que é fora dele na verdade, senão o D'us, bendito seja; porque só ele é necessário de existência, e todos os existentes fora dele são possíveis de existência e participam um com o outro na possibilidade de existência; e não há quem participe com ele na necessidade de existência nem em coisa alguma das coisas, nem mesmo no nome "existente" apenas, pois já explicamos que é impossível que haja dois necessários de existência, e que é impossível ao intelecto representá-los iguais de todo modo, e que a existência se diz sobre ele, bendito seja, e sobre outro por homonímia do nome shituf hashem. E, se é assim, a sua unidade, bendito seja, é uma unidade absoluta, tal que não participa com ele existente algum nem se iguala a ele em coisa alguma.

5 E, depois que se explicou que o "um" na verdade se diz sobre o existente tal que nada se lhe iguala nem se lhe assemelha, e se explicou que o necessário de existência — cuja existência se confirmou na demonstração — não tem semelhante a ele nem participa com ele existente algum em assunto algum, está claro que o atributo "um" dito sobre ele, bendito seja, é como que um assunto negativo inyan sholeli e não um assunto positivo inyan chiyuvi; e por isso não obriga multiplicidade na sua essência, bendito seja. E é isto o que se explicou na Torá explicitamente: "Ouve, Israel, o Senhor é nosso D'us, o Senhor é um" (Deuteronômio 6:4) — quer dizer, que, assim como no exame de ser ele nosso D'us, quer dizer, aquele que faz existir todos os existentes — e é esta a primeira demonstração que escrevemos —, decorre que há um necessário de existência que é só ele a causa de tudo e não tem semelhante nisto, como disse a Escritura "e a quem me comparareis, a quem me igualarei?" (Isaías 40:25), pois todos são efeitos fora dele; assim do lado de si mesmo ele é um, e não há um segundo semelhante a ele, e não há fora dele necessário de existência — e aludiu à segunda demonstração que escrevemos. E como que se explicou nisto que o assunto da unidade dito sobre ele, bendito seja, é um assunto negativo, não um assunto positivo; e por isso não obriga multiplicidade na sua essência, visto que não é um atributo acrescentado à essência.

1 Os existentes se dividem com uma primeira divisão em duas partes: em existentes que subsistem por si mesmos omdim be'atzmam e em existentes que subsistem em outro. E os que subsistem em outro são como os acidentes que subsistem nos corpos, e as formas cuja existência está nas matérias. E os que subsistem por si mesmos são de três partes: a primeira parte, os corpos, e ela é a mais ínfima deles; a segunda parte, os intelectos separados sechalim nivdalim, que não têm dependência dos corpos; e a terceira parte, as almas nefashot, que são uma parte intermediária entre estas duas, pois estão dependentes dos corpos com algum gênero de dependência — já que recebem impressão e afecção dos intelectos separados, e agem e fazem impressão nos corpos —, e são como que intermediárias no grau entre os corpos e os intelectos separados.

2 E, visto que a multiplicidade nos existentes é inteligível e sensível, cabe que expliquemos como é possível que se ache a multiplicidade a partir da Causa Primeira, conquanto sendo ela una no extremo da simplicidade. E o modo pelo qual se acha a multiplicidade a partir dela é deste modo: visto que achamos as espécies dos corpos serem dez, ou nove por força — e os nove deles são celestes, e o décimo é a matéria que está dentro do côncavo da esfera da lua; e os nove celestes são vivos e têm corpos e almas que agem e fazem impressão na existência, com a prova de que eles, com os seus movimentos e as suas inclinações ao norte e ao sul, ordenam os assuntos dos seres vivos e consertam a sua vida de modo conveniente à permanência da sua espécie, e não ordena os assuntos do vivente quem não é vivo — e por isso dizemos que eles são vivos, intelectivos, que apreendem as coisas ordenadas por eles.

3 E esta multiplicidade é impossível que se ache a partir do Uno simples, exceto se dissermos que o Princípio Primeiro fez fluir da sua existência simples no extremo da simplicidade um só intelecto, que é o primeiro efeito alul rishon, que é um existente que subsiste por si mesmo e não é corpo nem impresso num corpo; e ele é o princípio da multiplicidade, porque neste efeito se concebe multiplicidade de algum modo, já que há nele dois gêneros de intelecção — pois intelige a si mesmo e à sua origem; e no que intelige da sua origem, que é simples, faz-se fluir dele um só intelecto; e no que intelige de si mesmo, a saber que há nele dois assuntos por força — um, ser ele intelecto que intelige, que é um intelecto simples, e o segundo, ser ele tal que é possível de existência na sua essência, visto que a sua existência está dependente de outro —, faz-se fluir dele a alma da esfera e o seu corpo: pois no que intelige de si mesmo que é um intelecto simples — que é um inteligível importante — faz-se fluir dele a alma da esfera, e no que intelige que é possível de existência faz-se fluir dele o corpo da esfera, a parte que move o movimento diário.

4 E assim a partir do segundo intelecto se faz fluir dele um terceiro intelecto e a alma da esfera das estrelas fixas e o corpo da esfera, deste modo. E assim a partir do terceiro se faz fluir um quarto intelecto e a alma da esfera de Saturno e o seu corpo; e a partir do quarto, um quinto intelecto e a alma da esfera de Júpiter e o seu corpo; e a partir do quinto intelecto, um sexto intelecto e a alma da esfera de Marte e o seu corpo; e a partir do sexto, um sétimo intelecto e a alma da esfera do Sol e o seu corpo; e a partir do sétimo, um oitavo intelecto e a alma da esfera de Vênus e o seu corpo; e a partir do oitavo, um nono intelecto e a alma da esfera de Mercúrio e o seu corpo; e a partir do nono, um décimo intelecto e a alma da esfera que é a esfera da lua e o seu corpo; e a partir do décimo se faz fluir a matéria de tudo o que está sob a esfera da lua e todas as almas que estão ali. E este décimo intelecto é o que o chamam "intelecto agente" sechel hapoel.

5 E é claro que todos estes corpos são diferentes em espécie por força, por serem as suas causas diferentes, como difere o efeito da causa; e, assim como se diferencia a matéria de tudo o que está sob a esfera da lua da matéria da esfera da lua — por serem as suas causas diferentes, já que uma é causa e uma é efeito —, assim se diferenciam todas as esferas, uma da outra, e não participam em coisa alguma exceto na figura esférica e no movimento circular. E, visto que o que está acima da esfera da lua é permanente no indivíduo e não-corruptível, e o que está abaixo é corruptível e não permanente no indivíduo senão na espécie, por isso a luz na lua é crescente e minguante, para indicar que ela é como intermediária entre as coisas geradas e corruptíveis e as coisas permanentes no indivíduo, não-corruptíveis.

6 E porque é impossível que este assunto se encadeie em causa e efeito ao sem-fim, parou o encadeamento no décimo intelecto, que é o que age na matéria de tudo o que está sob a esfera da lua; e por isso se chama "intelecto agente", e se chama na língua dos nossos mestres, de abençoada memória, "príncipe do mundo" sar ha'olam.

7 E porque, conforme o caminho e a ordem destes efeitos que dissemos — a saber que se faz fluir de cada um deles um efeito que é um intelecto que subsiste por si mesmo e a alma de uma esfera —, e porque do décimo intelecto, que é o intelecto agente, não se fez fluir outro efeito que fosse um intelecto que subsistisse por si mesmo, mas só uma alma cuja permanência está numa matéria, como a alma da esfera, e ele restou, conforme isto, como uma fêmea, que é influenciada mushpaat e não influencia — é isto o que disseram os nossos mestres, de abençoada memória: "Disse o Shabat diante do Santo, bendito seja: 'Senhor do mundo, a todos deste um par, e a mim não deste um par'; disse-lhe: 'Minha filha, a Assembleia de Israel Knesset Israel será o teu par.'" Eis que, ao dizerem "disse o Shabat" em linguagem feminina, indicam que aludiram a uma medida midá que é influenciada e não influencia, e ela é o décimo intelecto; e chamaram-no "Shabat" porque os sábios da Cabala atribuíram cada dia dos dias da criação a um efeito dos sete últimos intelectos, e chamam os efeitos "sefirot" sefirot, e dizem que os três primeiros são coisa espiritual e os chamam "luz não apreensível", e os sete últimos atribuíram cada um deles a um dia dos sete dias da criação, e chamaram o décimo "Shabat", por ser ele o último dos efeitos e nele ter cessado shavat o encadeamento. E dizem que o último intelecto — que é o décimo, e é o intelecto agente, e é a décima sefirá que chamaram "Shabat" — reclamou diante do Nome por que cessou nele o encadeamento e não teve um par, quer dizer, outro existente que fosse um intelecto que subsistisse por si mesmo influenciado por ela, até que ela restou como uma fêmea influenciada e não influenciadora; e disseram que o Nome, bendito seja, respondeu "a Assembleia de Israel será o teu par", quer dizer, que o intelecto adquirido sechel haniknê por meio da Torá será um intelecto separado, que subsiste por si mesmo, permanente, e dominará sobre todas as coisas materiais — assim como os profetas e os piedosos renovavam, por meio do intelecto adquirido pela mão da Torá, sinais e prodígios, e é como que um intelecto separado, efeito do intelecto agente, ou da sefirá chamada "Shabat".

8 E conforme as palavras de alguns dos sábios da Cabala que disseram que a sefirá Yesod se chama "Shabat" — porque contaram o início dos dias a partir da terceira sefirá, que é Biná —, será a reclamação a de que não há poder na mão do intelecto agente, que é Malchut, que é a décima sefirá e é efeito de Yesod, a fim de renovar outro intelecto separado, como há na mão de todos os intelectos separados que se renovam das sefirot; e, se é assim, ela é como par bat zug, parceira de Shabat, quer dizer, influenciada, e não par ben zug influenciador semelhante aos demais.

9 E para aludir a este assunto que escrevemos, disseram "todos concordam que no Shabat foi dada a Torá a Israel" — quer dizer, que por isso foi dada no Shabat, para indicar que por ela o homem adquire um intelecto efeito da medida chamada "Shabat", que é uma coisa permanente por si mesma; e esta é a alma adicional neshamá yeterá que disseram os nossos mestres, de abençoada memória, que é dada ao homem no Shabat e na saída do Shabat é tomada dele, como se disse "no sétimo dia cessou e descansou shavat vayinafash" (Êxodo 31:17) — "ai! vai, perdeu-se a alma nefesh".

10 E por causa disto o Shabat foi uma aliança e um sinal eterno entre o Nome e Israel; disse a Escritura "e guardarão os filhos de Israel o Shabat" etc., "entre mim e os filhos de Israel é um sinal para sempre" etc. (Êxodo 31:16-17) — quer dizer, que o Shabat é um sinal sobre o facto de que resta na nação alguma coisa do laço divino kesher elohi ligado a ela, tal que é impossível negá-lo, e que por meio daquele laço a nação alcança a felicidade eterna para a alma e o apego ao Nome — até que os seus piedosos que guardam o Shabat mudam a natureza; e é este o sinal da aliança.

11 Eis que esta é a opinião sobre o encadeamento das coisas a partir da Causa Primeira conforme a opinião de Avicena Ibn Sina e do Rambam, de abençoada memória, e de alguns dos sábios ismaelitas. Mas Ibn Rushd Averróis tem outra opinião nisto, e ela é a opinião dos primeiros filósofos; escrevê-la-ei depois de escrever a existência dos anjos, a fim de dar uma representação verdadeira ao crente de como se encadeiam as coisas e a multiplicidade dos existentes diferentes a partir da Causa Primeira, conquanto sendo ela una e simples no extremo da simplicidade.

1 Na existência dos anjos malachim há controvérsia entre os filósofos e os sábios da Torá. E isto é assim porque, conquanto todos confessem a sua existência, eis que divergem na sua quididade mahut. Pois os filósofos dizem que, visto que a sua essência é um intelecto simples, é impossível que se conceba a multiplicidade neles, pois não se acha a multiplicidade nas coisas concordes na forma a não ser do lado da matéria hiyuli — já que a multiplicidade em toda coisa é do lado da matéria, e a unidade é do lado da forma, e por isso a unidade é mais nobre que a dualidade; e, porque os anjos, que são os intelectos separados, não são dotados de matéria, não se concebe de modo algum em que haveria a diferença entre eles, exceto se um for causa e um efeito. E conforme isto dizem que o número dos intelectos separados é dez, como o número das esferas, que são nove, ou dez com a matéria de tudo o que está sob a esfera lunar, como dissemos no capítulo anterior.

2 E uma casta dos adeptos da Torá que seguiram esta opinião dizem que o número dos anjos é como o número das esferas que se movem com movimentos diferentes, pois cada uma delas tem um motor intelectivo particular que a move no seu movimento particular; e, porque o número das esferas que é necessário estabelecer a fim de que por elas se completem todos os movimentos visíveis dos astros são quarenta e nove ou cinquenta, será o número dos anjos quarenta e nove ou cinquenta, como o número dos motores. E dizem que esta é a opinião dos nossos mestres, de abençoada memória, que disseram "cinquenta portões do discernimento chamishim shaarei biná foram criados no mundo, e todos foram entregues a Moisés exceto um, como se disse 'e o fizeste pouco menor que D'us' (Salmos 8:6)"; e chamam-nos "portões do discernimento" porque cada um deles é uma apreensão particular por si mesma.

3 E tudo isto diverge da opinião da Torá, pois precisariam dizer que os anjos enviados aos filhos do homem são assuntos imaginários, não coisas verdadeiras em si mesmas; e a Escritura diz que há uma multiplicidade de anjos existentes em si mesmos, sem que necessariamente sejam enviados aos filhos do homem — como explicaram os nossos mestres, de abençoada memória, sobre o versículo "a carruagem de D'us são duas miríades, milhares de anjos" (Salmos 68:18), e sobre o versículo "mil milhares o serviam" (Daniel 7:10); e diz que há anjos existentes que são enviados aos filhos do homem, como se disse "pois os seus anjos ordenará a teu respeito, a fim de guardar-te em todos os teus caminhos" (Salmos 91:11), e "e o homem Gabriel, que eu vira na visão no princípio, vindo em voo rápido, tocou-me cerca da hora da oferta da tarde" (Daniel 9:21), e ali está escrito "e não há nenhum que se fortaleça comigo nestas coisas senão Miguel, vosso príncipe" (Daniel 10:21) — tudo o que indica que há anjos existentes em si mesmos e enviados aos filhos do homem; e esta opinião é acordada por todos os adeptos das religiões.

4 E por isso parece que a diferença entre os intelectos separados é do lado da diferença dos seus inteligíveis muskeleihem, conforme o que apreendem dos atributos da perfeição que há nele, bendito seja, sem que um seja causa e um efeito; e haveria ali "intelecto" como que sendo um gênero que abrange todos eles, e a diferença de cada um deles conforme a apreensão ou as apreensões que apreende. E isto não é do que obrigue multiplicidade na essência de algum deles. Pois as coisas — há dentre elas as que são compostas de gênero e diferença na existência, como o homem, que é composto de animalidade vivente e de fala, que são gênero e diferença existentes assim na existência, e por isso ele é composto por força; e há dentre elas as que são compostas de gênero e diferença só no enunciado bemaamar e não na existência, como a negrura, que é uma cor que condensa a visão — e a "cor" é o gênero, e o "condensar a visão" a sua diferença —, e isto não é do que obrigue multiplicidade na essência da negrura de modo algum, pois a negrura não é composta na existência de duas coisas de modo algum, senão só no enunciado.

5 E assim é o assunto nos intelectos separados, a saber que, ainda que sejam compostos no enunciado, isto não é do que obrigue multiplicidade na sua essência. Pois, assim como os adeptos daquela opinião confessam que já recai diferença entre os intelectos separados do lado da diferença das suas ações no mover as suas esferas com movimentos diferentes, ainda que não seja um causa e um efeito — assim diferem do lado da sua apreensão; pois todo o que apreende dos atributos da perfeição que há nele, bendito seja, um ou dois, difere daquele que apreende mais que isto, ou daquele que apreende outros inteligíveis dele, bendito seja, sem que isto obrigue multiplicidade alguma na essência de cada um deles de modo algum. E conforme a diferença dos seus inteligíveis, assim difere o seu poder e a sua ação no mundo; pois, assim como o chefe na cidade nomeia homens sobre alguma chefia conforme a sua perfeição e a sua apreensão, e outros sobre uma chefia maior conforme a grandeza da sua perfeição e da sua apreensão, assim o Nome, bendito seja, nomeia cada um dos anjos sobre um assunto particular conforme a sua apreensão e o seu poder; e por causa disto é que disseram os nossos mestres, de abençoada memória, "um só anjo não faz duas missões" — do que se vê que cada anjo tem uma missão e um poder particular conforme a sua apreensão; e assim dizem "o príncipe do fogo" e "o príncipe da água".

6 E, visto que os atributos da perfeição que há nele, bendito seja, são muitos ou sem fim, como virá, foi forçoso que se achasse uma grande multiplicidade dos intelectos separados, conforme a diferença da sua apreensão dele, bendito seja, e conforme a diferença do poder dado a eles dele, bendito seja, a fim de agir com ele — sem que um seja causa e um efeito, conquanto sendo eles simples no extremo da simplicidade e conquanto sendo ele, bendito seja, um no extremo da unidade. E esta é uma opinião correta e verdadeira, concordante com a Torá e com a especulação, do modo que explicaremos no capítulo que vem depois deste.

1 A diferença das ações e a sua multiplicidade se dá por uma de três causas: ou pela causa da diferença das forças que agem — como agimos com a força do desejo taavá o oposto do que agimos com a força da ira kaas; ou pela causa da diferença das matérias — como o fogo derrete o piche e endurece o sal; ou pela causa da diferença dos instrumentos — como o alfaiate cose com a agulha e corta com a tesoura. E a ação de D'us, bendito seja, é impossível que se multiplique por uma destas três causas, pois ele, bendito seja, é um e simples tal que não há nele multiplicidade de forças, e não há com ele matérias diferentes, nem multiplicidade de instrumentos, a fim de que se achasse a multiplicidade a partir dele. E não resta outra possibilidade senão que a multiplicidade decorra por outra coisa fora destas — e ela é por causa do intermediário ha'emtzai: e isto se dá quando se ordena dele primeiro um só, e daquele um outro, e daquele outro se acha um terceiro — do modo que escrevemos no capítulo 11 — até que se multipliquem os intermediários e se ache a multiplicidade por meio deles. E, se não for deste modo, dirão que não se concebe que se ache a multiplicidade na existência a partir do Nome, conquanto sendo ele um e simples, pois do Uno só se acha a partir dele uma só coisa.

2 Mas já há dificuldade conforme este caminho, pois decorre que não se ache no mundo coisa alguma composta de partes separadas, mas que todos os existentes sejam "uns", e cada um deles efeito do outro que está acima dele, que é sua causa. E, visto que achamos no mundo o corpo, que é composto de matéria e forma, e o homem, composto de alma e corpo, e a existência de um deles não é causa do outro — pois, se fosse assim, não se acharia um deles sem o outro, mas a existência de ambos vem de outra causa fora deles —, fica anulado que a multiplicidade se ache deste modo apenas.

3 Mas Avicena Ibn Sina e os posteriores dentre os filósofos ismaelitas abriram um caminho pelo qual se acha a multiplicidade a partir dos intermediários do modo que dissemos, ao dizerem que em cada um dos efeitos se acha alguma multiplicidade. E isto é assim porque a sua intelecção de si mesmo é diferente da sua intelecção da sua causa, e a sua intelecção de si mesmo e da sua causa é diferente do seu inteligir que é possível de existência no exame de si mesmo, visto que a sua existência está dependente de outro; e deste lado dizem que é possível que venha a multiplicidade — do modo que escrevemos no capítulo 11.

4 E já bateu Abu Hamid al-Ghazali sobre o alto desta opinião, e disse que estas não são senão considerações intelectuais bechinot sichliyot, não assuntos separados tais que decorram deles existentes separados; e, se do lado destas considerações fosse possível que se achasse a multiplicidade, não se precisaria de muitos efeitos, pois já se conceberia que se achasse a multiplicidade a partir da Causa Primeira sem eles — já que o assunto de ser ela aquela que conhece a si mesma é diferente da necessidade de existência que há nela, e diferente de ser ela a que sabe que é princípio para outro; e, assim como estas considerações estão nela de modo tal que não obrigam multiplicidade, que impede que não estejam assim nos efeitos a partir dela? E volta a pergunta no seu mesmo ser: de onde veio a multiplicidade?

5 Mas a verdade é que estas considerações não obrigam multiplicidade de modo algum, nem no Princípio Primeiro nem nos efeitos que dele decorrem, a fim de que se influenciem deles os existentes diferentes. E, se é assim, como, então, se acha a multiplicidade a partir do Uno simples? E por causa disto houve dentre os antigos quem pensou que os princípios primeiros são dois, um para o bem e um para o mal, pois diziam "Acaso da boca do Altíssimo não saem as más coisas e o bem?" (Lamentações 3:38), quer dizer, que é impossível que os princípios dos opostos sejam um só; e, porque os opostos universais que abrangem todos os gêneros dos opostos são o bem e o mal, dizem que os princípios são dois — um, o princípio do bem, e um, o princípio do mal. E esta era a opinião de um homem cujo nome era Mani Mani, e por isso se chamaram os que seguiram a sua opinião "hereges" minim — assim como se chamaram os que seguiram a opinião do filósofo Epicuro, que pensava que o mundo não tem condutor e nega a existência de D'us, "epicuristas".

6 E já divergiram os sábios desta opinião por muitos lados, e o mais próprio e mais claro deles, conforme a intenção deste livro, é que, quando se examinam os existentes, vemos que todos eles, no seu conjunto, chegam a um só fim — que é a ordenação que se acha no mundo, como a ordenação que se acha num acampamento por causa do general do exército, e a ordenação que se acha nas cidades por causa dos condutores das cidades; pois, com o facto de a multiplicidade achar-se neles por muitos lados — de muitos ofícios e muitas ações diferentes e muitas chefias diferentes —, visto que todos tendem a um só fim, que é a permanência e a ordenação da cidade ou do acampamento de modo unificado, assim dizemos que, na verdade, o mundo se acha nesta descrição — na existência do bem e do mal — por causa da existência do bem em toda a existência no seu conjunto, e o mal não é visado com uma intenção primeira, mas, na verdade, se renova por acidente bemikreh, como o castigo ou a correção que chega do pai ao filho, pois é um mal que chega por causa do bem, não com a intenção primeira. E isto é assim porque, visto que há na existência coisas boas, é impossível que se achem sem que se ache nelas um mal pouco misturado — como a existência do homem, que é composto de uma alma falante e de uma alma animal, que são a inclinação ao bem yetzer tov e a inclinação ao mal yetzer hara; e foi posta nele a inclinação ao bem para a sobrevivência do indivíduo no que é possível, que é a sobrevivência da alma, e a inclinação ao mal foi posta para a sobrevivência da espécie, tal que é impossível que se ache o homem sem ela; decretou a sabedoria suprema que é cabido que se ache o bem que é muito, ainda que se misture nele mal que é pouco — pois a razão concede que a existência do bem muito com o mal pouco é mais escolhida que a privação do bem muito por causa do mal pouco.

7 E por isso não decorre, da existência do bem e do mal, que sejam de princípios diferentes; pois já se acha, de um só princípio, o bem do lado de si mesmo e o mal por acidente — como o fogo, do qual decorre o bem a toda a existência inferior na geração de todas as gerações, e já chega dele o mal às vezes, a saber que queima a veste do homem piedoso por acidente.

8 E assim há coisas que, ainda que sejam más em si mesmas, são postas por causa do bem que é possível que decorra delas — como os castigos que põem os que estabelecem as boas convenções, pois, ainda que sejam males em si mesmos, foram postos por causa do bem universal que decorre para o conjunto da nação ou da cidade, a fim de que se encaminhem os homens em direção à felicidade e se unam uns aos outros com uma união completa, e se complete a reunião política nas espécies dos homens diferentes — como o corpo único, em que se acham membros diferentes e partes dotadas de chefias diferentes e qualidades opostas umas às outras, e todas tendem a um só fim, que é a permanência do corpo e a sua união; e acham-se nele coisas prejudiciais ao corpo, por causa da necessidade da matéria, tais que é impossível sem elas.

9 E por isso concordaram os primeiros filósofos, como diz Ibn Rushd Averróis, que o Princípio é um, com unidade absoluta, e que dele se ordenaram, com uma primeira ordenação, todos os existentes mutáveis e diferentes, para um só fim — que é a permanência de toda a existência e a sua conexão, uns aos outros, até que se una a existência com uma união absoluta; como o chefe na cidade nomeia alguns homens a fim de fazer algum ofício e não outro, para que aquele ofício seja mais perfeito, e nomeia outros a fim de fazer outro ofício e não outro, e assim em todos os ofícios diferentes — e deste modo faz alguns costureiros, e alguns tecelões, e alguns construtores, e completam-se deste modo todos os ofícios necessários à cidade, até que se complete com isto o conserto da cidade; e é toda a multiplicidade dos ofícios influenciada do primeiro chefe, conquanto sendo ele um com unidade absoluta.

10 Assim D'us, bendito seja, conquanto sendo um com unidade absoluta, decorre dele a multiplicidade, e isto não obriga multiplicidade na sua essência. E dizem que a premissa que diz que "do uno só se ordena um" é erística nitzuchit, dialética, e na verdade só é verdadeira no agente particular examinado, mas no Nome, bendito seja, que é o agente universal absoluto — até que o nome "agente" se diz sobre ele e sobre outro por homonímia do nome, pois ele não se particulariza numa ação em vez de outra ação, já que a sua relação para com todas as ações é igual —, diz-se que, na verdade, ele age a multiplicidade das ações particulares diferentes por causa da unidade absoluta, e isto a fim de que se conectem todas as partes da existência umas às outras e que tudo seja um, e a fim de que se achem todos os existentes muitos para um só fim apenas, que é a permanência da existência — como a alma falante que há no homem, conquanto sendo una, age ações diferentes para um só fim, que é a permanência do homem. E deste modo não se ordena dele, bendito seja, senão uma só ação, que é a ordenação universal, e acham-se nela muitos assuntos a fim de conectar todas as partes da existência uma à outra.

11 E dizem que, ainda que os existentes simples tais que não têm dependência da matéria sejam todos causa uns dos outros e subam a uma só causa simples, eis que a multiplicidade dos corpos, na verdade, se acha a partir da multiplicidade destes princípios, a fim de conectar todas as partes da existência uma à outra; pois, se não se achasse esta multiplicidade, a existência seria deficiente e não chegaria dela o fim único e perfeito que dela chega agora; e por causa disto se acha nas esferas a diferença dos movimentos por causa da diferença dos seus princípios, e acha-se em todas o movimento que abrange tudo, que é o movimento diário, para indicar que o seu princípio é um, e que todas sobem a uma só causa, e que toda a diferença dos seus movimentos é para um só fim.

12 Disse Ibn Rushd Averróis que D'us ordenou aos princípios que ordenassem às esferas que se movessem com estes movimentos, e que, pela ordem do Ordenador, subsistiram os céus e a terra — como, pela ordem do primeiro rei na cidade, subsistiram os comandados ordenados por aquele que o rei pôs governante sobre algum assunto dos assuntos da cidade e sobre os que estão nela das espécies dos homens. E esta ordem e crença é a raiz shoresh na ordem e na crença que se impuseram sobre o homem por ser animal vivente falante; este é o teor das palavras de Ibn Rushd nisto, no Livro da Destruição da Destruição.

13 E eis que vês que, após todas estas palavras, Averróis foi forçado a confessar que a permanência dos céus e da terra é por via da ordem e da advertência tzivui ve'azhará, não por via da necessidade; pois nunca se concebeu a existência da coisa material a partir do intelecto limpo de matéria, simples no extremo da simplicidade, por via da necessidade, senão por via da ordem; e isto indica a criação chidush por força — quer dizer, que o mundo se acha e subsiste pela vontade de um querente, como escrevemos no capítulo 3 deste discurso; e é como se a natureza da verdade o forçasse a confessar isto.

14 E o que se eleva a nós é — seja conforme a opinião de Avicena e do Rambam, de abençoada memória, seja conforme a opinião de Ibn Rushd que escreveu em nome dos primeiros filósofos — que a multiplicidade das coisas que se acham no mundo é do lado dos intermediários, não do lado de que se ache multiplicidade no Princípio Primeiro de modo algum, pois a sua unidade é uma unidade simples no extremo da simplicidade. E por isso é que nos ordenou na Escritura "Ouve, Israel, o Senhor é nosso D'us, o Senhor é um" (Deuteronômio 6:4) — quer dizer, que creiamos que, com o facto de ele ser nosso D'us, quer dizer, a causa da multiplicidade, eis que ele é um com unidade absoluta. E isto basta na compreensão da raiz da unidade e do que dela pende, dos assuntos, de modo que não obriguem multiplicidade na essência de D'us, bendito seja. E comecemos agora a falar na segunda raiz, que é a de que não é corpo nem força num corpo.

1 Já se confirmou na demonstração que o Nome, bendito seja, não é corpo nem força num corpo, e por isso é forçoso afastar dele, bendito seja, todos os acidentes do corpo e os afetos corporais hitpaaliyot gashmiyot. E conforme isto se precisa de uma razão para o que se acha nas palavras de todos os profetas, a saber que o Nome, bendito seja, é D'us zeloso kanô e dotado de fúria, e vingador e rancoroso; disse Naum "D'us zeloso e vingador é o Senhor; vingador é o Senhor e dotado de fúria; vingador é o Senhor contra os seus adversários, e rancoroso ele é contra os seus inimigos" (Naum 1:2) — e todos estes são afetos corporais; e, além disso, são qualidades torpes midot megunot tais que cabe não as atribuir a homem perfeito algum, quanto mais a D'us, exaltado e bendito seja. E acha-se a Escritura a atribuir-lhe a soberba gaavá, "o Senhor reina, de majestade se vestiu" (Salmos 93:1); e assim acha-se que lhe atribui o ferver da compaixão, disse "juntamente ferveram as minhas consolações" (Oseias 11:8); e atribui-lhe a tristeza, "e entristeceu-se ao seu coração" (Gênesis 6:6); e atribui-lhe a impaciência da alma, "e impacientou-se a sua alma com o labor de Israel" (Juízes 10:16).

2 E digamos que, porque todos os profetas visam encaminhar o conjunto dos homens ao serviço do Nome e ao seu amor, e o povo hamon não se submete ao serviço senão pelo temor do castigo, falam com uma linguagem compreensível ao conjunto do povo; e, porque na linguagem dos filhos do homem, quando o rei faz justiça nos que se rebelam contra ele e dão o reino a outro, se diz sobre ele que é zeloso e vingador e dotado de fúria — assim dizem os profetas sobre o Nome, bendito seja, quando faz juízo nos que transgridem a sua vontade, que é D'us zeloso e vingador e dotado de fúria, por ser a ação que decorre dele sobre os que transgridem a sua vontade a ação do vingador, e do rancoroso, e do zeloso.

3 E assim lhe atribui a tristeza deste modo, pois, como os filhos do homem estão tristes quando a necessidade leva a que as obras das suas mãos sejam destruídas, assim disse a Escritura "e entristeceu-se ao seu coração", e juntou a isto "e disse o Senhor: apagarei o homem que criei" etc., "pois me arrependi de tê-los feito" (Gênesis 6:7) — porque Ele fazia a ação de quem se arrepende do que fez e quer destruí-lo; e, como o homem, quando a necessidade leva a destruir a obra das suas mãos pela exigência do juízo, busca um caminho a fim de não destruir tudo, assim o Nome, bendito seja, buscou um caminho a fim de não destruir tudo, e por isso concluiu "e Noé achou graça aos olhos do Senhor" (Gênesis 6:8) — quer dizer, que o Nome, bendito seja, fez com que o mundo subsistisse por meio de Noé e seus filhos.

4 E por este modo é o que disse a Escritura "e impacientou-se a sua alma com o labor de Israel" — a saber que fez a ação como a do homem que está aflito e cuja alma está impaciente com o labor do seu companheiro e que se mete em aperto a fim de salvá-lo; assim o Nome, bendito seja, ainda que Israel tenha pecado e não fosse cabido naquela hora daquela grande salvação, salvou-os do lado de si mesmo, como se fosse afetado pela sua angústia e pelo seu labor — à maneira de "ver, vi a aflição do meu povo que está no Egito... e desci para livrá-lo da mão do Egito" (Êxodo 3:7-8); e assim "juntamente ferveram as minhas consolações".

5 E os demais afetos corporais é cabido que se compreendam deste modo: que são postos para dar compreensão aos filhos do homem a respeito da ação que decorre dele, a fim de "abrandar o ouvido". Como se acha a Escritura a dizer explicitamente "e guardareis muito as vossas almas, pois não vistes figura alguma" (Deuteronômio 4:15), e mesmo assim lhe atribui os instrumentos corporais: disse a Escritura sobre as Tábuas "escritas pelo dedo de D'us" (Êxodo 31:18), "quando vejo os teus céus, obra dos teus dedos" (Salmos 8:4); e assim "a tua direita, Senhor, é majestosa em poder" (Êxodo 15:6), "as tuas mãos me fizeram e me firmaram" (Salmos 119:73), e assim muitos; pois, por ser a escrita, no homem, feita pelo dedo, atribuiu-lhe o dedo, e por ser o poder, no homem, decorrente da mão direita, atribuiu-lhe a direita, e por serem as ações humanas feitas com as mãos e os dedos, atribuiu-lhe as mãos e os dedos, e por ser a recepção das coisas, no homem, decorrente da audição dos ouvidos, disse "estejam os teus ouvidos atentos" (Salmos 130:2).

6 E por este modo é o que disse o Nome "e estarão os meus olhos e o meu coração ali todos os dias" (I Reis 9:3), que se disse sobre o Templo — quer dizer, a minha providência e a minha vontade, o que é uma indicação de ele querer a sua permanência. E assim o facto de os profetas descreverem o Nome como um rei sentado no trono, ao dizer "e vi o Senhor sentado sobre o trono" (Isaías 6:1), e ali se disse "pois o rei, o Senhor dos exércitos, viram os meus olhos" (Isaías 6:5); e descrevem-no como herói, "o Senhor como herói sairá" (Isaías 42:13), "o Senhor é herói de guerra" (Êxodo 15:3) — tudo isto é para dar compreensão aos homens a respeito da magnitude da sua glória e do seu esplendor; e é isto o que disse David "a glória do teu reino dirão" etc., "a fim de fazer conhecer aos filhos do homem as suas façanhas e a glória do esplendor do seu reino" (Salmos 145:11-12) — quer dizer, eles não te descrevem com isso senão a fim de fazer conhecer aos filhos do homem, mas não a fim de que o teu reino se assemelhe ao reino de carne e sangue, pois o teu reino é eterno, já que é "reino de todos os mundos" (Salmos 145:13).

7 E, na verdade, o facto de que se acha a Escritura a atribuir-lhe a soberba gaavá, com o facto de ela ser uma qualidade torpe no homem — como disse a Escritura "abominação do Senhor é todo soberbo de coração" (Provérbios 16:5) —, a razão nisto é que não é cabido ao homem ensoberbecer-se com perfeição alguma nem com excelência alguma, pois tudo vem do Nome, e não é cabido ao homem ensoberbecer-se com o que não é seu. Sobre a sabedoria disse a Escritura "pois o Senhor dá sabedoria" (Provérbios 2:6), e disse "Ele faz voltar atrás os sábios e enlouquece o seu conhecimento" (Isaías 44:25) — eis que explicou que a sabedoria do homem não é nada, e que a sabedoria vem do Nome e não de outro. E assim a riqueza, não é cabido ao homem ensoberbecer-se com ela, pois não é sua; disse David "pois de ti vem tudo, e da tua mão te demos" (I Crônicas 29:14).

8 E assim o reino e toda elevação e excelência é dele, bendito seja; disse a Escritura "teu, Senhor, é o reino, e tu és o que se eleva como cabeça sobre tudo" (I Crônicas 29:11), e disseram os nossos mestres, de abençoada memória, "e até o cabeça de uma vala reish gargota, posto ínfimo do céu o nomeiam"; e concluiu as suas palavras "e a riqueza e a honra vêm de diante de ti, e tu dominas sobre tudo" (I Crônicas 29:12) — quer dizer, visto que tudo vem dele, bendito seja, e não há na mão do homem coisa alguma senão do lado do Nome e pela sua vontade, já que está em sua mão engrandecer e fortalecer a todos, não é cabido que se ensoberbeça com o que não é seu e não está em sua mão; e por isso a soberba não convém senão ao Nome, já que tudo vem dele e não de outro; e por isso a Escritura a atribuiu a ele e disse "o Senhor reina, de majestade se vestiu", e disse Moisés "cantarei ao Senhor, pois soberbamente se exaltou" (Êxodo 15:1), e traduziu Onkelos "pois se exaltou sobre os soberbos, e a soberba é dele".

9 E por isso o que se ensoberbece com o que não é seu é cabido que se lhe retire aquela excelência, para indicar que a honra e a excelência não são dele do lado de si mesmo, mas do Nome e pela sua vontade. E assim se acha a Escritura a dizer sobre Nabucodonosor, que se ensoberbecia com a honra e o reino: "e, quando se elevou o seu coração e o seu espírito se fortaleceu para agir soberbamente, foi deposto do trono do seu reino, e a honra foi tirada dele" (Daniel 5:20), e disse-se "até que saibas que domina o Altíssimo no reino dos homens, e a quem quiser o dá, e o mais baixo dos homens levanta sobre ele" (Daniel 5:21).

10 E assim quanto ao príncipe de Tiro, por se ensoberbecer a ponto de dizer que era deus, disse a Escritura "porque se elevou o teu coração e disseste: deus sou eu" etc., "porventura, a ponto de dizer dirás 'deus sou eu' diante do que te mata? E tu és homem, e não deus, na mão dos que te ferem" (Ezequiel 28:2,9) — do que se vê disto que o Nome pune os que se ensoberbecem com o que não é seu: pois os que se ensoberbecem com o reino do Nome, Ele tira deles o reino e o dá ao mais baixo dos homens, a fim de que se reconheça a todos que o reino não é do homem nem está em sua mão; e assim o que se ensoberbece com a divindade, que faz de si mesmo um deus, o Nome o pune a fim de entregá-lo na mão de quem o mata — pois esta é a retribuição verdadeira ao que se ensoberbece de ser deus, a fim de mostrar a sua vergonha, a saber que não há nele poder para salvar a si mesmo; pois é do feitio de D'us vivificar os mortos e salvar os tomados para a morte, e ser eterno — e isto é o oposto: a saber que o Nome o entrega na mão de quem o mata, para indicar que não é deus, visto que o homem tem poder sobre ele para matá-lo e não há em seu poder salvar a si mesmo.

11 E isto é assim porque o esplendor do rei está na multidão do povo, a fim de que a sua honra se multiplique; e o Nome, bendito seja, por ser rei sobre a glória melech hakavod, o seu reino não se eleva por outro nem se muda com a mudança dos súditos e com a sua diminuição. Disse o salmista "a voz do Senhor faz parir as corças e desnuda as florestas, e no seu palácio, tudo n'ele diz 'glória'" (Salmos 29:9) — quer dizer, que, mesmo quando o Santo, bendito seja, faz juízo e destrói as florestas e os seres vivos, o seu reino e a sua glória não se diminuem com isto, pois "no seu palácio", quer dizer, no seu grau, tudo é glória; e trouxe prova a isto: "o Senhor ao dilúvio se assentou, e assentou-se o Senhor como rei para sempre" (Salmos 29:10) — quer dizer, que o Nome existia no tempo do dilúvio, quando o mundo estava cheio, antes do dilúvio, de homens e seres vivos, e tudo foi destruído e não restou senão Noé e os que estavam com ele na arca, e mesmo assim o seu reino não se mudou do que era; e é isto "e assentou-se o Senhor como rei para sempre". E disse "assentou-se" vayeshev e não disse "foi" vayehi, por ser o atributo do assentar-se yeshivá mais permanente, como explicou o Rambam, de abençoada memória, na homonímia da palavra "assentar-se"; e por isso o profeta lhe atribuiu o atributo do assentar-se mais que os demais atributos, disse "e vi o Senhor sentado sobre um trono alto e elevado" (Isaías 6:1) — pois, por ser o atributo do assentar-se o que indica o atributo mais permanente sem mudança, atribuíram-no a ele, bendito seja, ainda que não recaia sobre ele nem o estar de pé nem o assentar-se; disseram os nossos mestres, de abençoada memória, no Tratado Chaguigá, que não há em cima nem estar de pé nem assentar-se. E por este modo é cabido que se compreendam todos os afetos corporais que vêm nos versículos atribuídos a ele, bendito seja — que, na verdade, se dizem a fim de dar a compreensão do assunto aos homens, não a fim de que o assunto seja assim na verdade; e uma grande regra disseram os nossos mestres, de abençoada memória, nisto: "a Torá falou na linguagem dos filhos do homem" dibrá Torá kilshon benei adam.

1 A alegria simchá é a obtenção do agrado da coisa conveniente, e ela é um afeto sem dúvida; e acha-se a Escritura a atribuí-la a ele, bendito seja: disse "alegre-se o Senhor nas suas obras" (Salmos 104:31), e os homens da Grande Assembleia instituíram no formato das bênçãos a fórmula "que a alegria está na sua morada" shehasimchá bime'ono. E parece que a alegria se lhe atribui no oposto do assunto pelo qual se lhe atribui a tristeza; pois, se se lhe atribui a tristeza, que é o atributo da baixeza, com muito mais razão é cabido que se lhe atribua a alegria, que é o atributo importante, já que o conhecimento dos opostos é um só. E, assim como a tristeza se diz, na linguagem dos filhos do homem, sobre o afeto que chega da coisa feita ao oposto da vontade, assim a alegria se diz sobre o agrado da satisfação da vontade do homem e a conclusão da sua intenção na permanência das suas obras; e por este modo se diz, por transposição, sobre o Senhor, a alegria — no oposto do assunto pelo qual se diz sobre ele a tristeza, como explicamos acima. E disse a Escritura "alegre-se o Senhor nas suas obras", quer dizer, que quis a sua permanência; e assim a fórmula "que a alegria está na sua morada" quer dizer que o fundamento da permanência está nos seres superiores, que são permanentes no indivíduo, não nos inferiores, que não são permanentes senão na espécie; e por isso a dizem na hora da união conjugal, pois a alegria, em toda coisa, se dá do lado da continuidade e da permanência, e a tristeza, da corrupção e da privação.

2 E já é possível que digamos que a fórmula "que a alegria está na sua morada" aluda a um assunto mais profundo que este — e é à maneira do que escreveram os filósofos, a saber que o Nome, bendito seja, se alegra na sua própria essência, no que tem de beleza, e esplendor, e perfeição em si mesmo, tal que não precisa de outro, e no facto de que todos são influenciados a partir dele e precisam dele e não têm permanência senão nele. E a explicação disto é que a sua alegria, bendito seja, não está dependente do que é fora dele dentre os existentes — nem os corruptíveis nem os permanentes —, mas a sua alegria é na sua própria essência apenas; e é isto a fórmula "que a alegria está na sua morada" bime'ono, como "força e alegria no seu lugar" (I Crônicas 16:27) — que quer dizer no seu grau, ou na sua essência, como "bendita seja a glória do Senhor do seu lugar" (Ezequiel 3:12), como virá.

3 E isto é assim porque, como o sábio tem alegria no que sente em si mesmo da perfeição da sabedoria — até que todos os demais sábios precisam dele e são influenciados a partir dele, e ele não precisa deles —, assim o Nome, bendito seja, exulta e se alegra no facto de que ele tem a sua existência não dependente de outro e de que a existência de tudo está dependente dele; com o facto de não haver relação entre os dois agrados de modo algum — pois o agrado do sábio é do lado do que apreende de outro, quer dizer, do Nome e dos demais existentes influenciados a partir dele, e ele, bendito seja, tem a sua alegria na sua essência sem olhar para o outro; e assim o agrado do sábio é finito por força, já que a sua apreensão é finita, e por isso a sua alegria e o seu agrado serão limitados, ainda que se acrescente sempre; porque todo o que busca alguma coisa, conforme o valor daquela coisa buscada e o seu grau será o anseio por ela e a alegria na sua obtenção; e, quando a coisa ansiada ou buscada for finita, esgota-se o anseio quando a obtém, e para a alegria ou se interrompe; mas, quando a coisa ansiada ou buscada for sem fim, é impossível que se esgote o anseio nem que se interrompa a apreensão, e por isso continua a alegria, ainda que ela seja sempre limitada, como a apreensão é sempre limitada.

4 E por causa disto disse a Escritura "alegre-se o coração dos que buscam o Senhor" (Salmos 105:3); pois, por ser o Nome, bendito seja, e a sua perfeição sem fim, todo o que busca o Senhor — ainda que apreenda o que apreender dele sempre — resta o desejo e continua a alegria, e não se interrompe, mas cresce sempre quando cresce a apreensão. E por causa disto disse o salmista "buscai o Senhor e o seu poder, procurai a sua face sempre" (Salmos 105:4) — quer dizer, que a alegria no que apreenderdes dele não se interromperá mais, pois sempre acrescentareis alegria do lado de ser ele, bendito seja, sem fim; e tudo o que se apreender dele como algum grau, achar-se-á nele um objeto buscado e ansiado ainda não apreendido; e é isto o que aludiu ao dizer "e o seu poder". E por este modo se interpreta "exultem e se alegrem em ti todos os que te buscam" (Salmos 40:17) — quer dizer, que do lado de ser ele, bendito seja, sem fim, a alegria será contínua e sempre crescente; e é isto o que disse "e digam sempre: engrandeça-se o Senhor" (Salmos 40:17), quer dizer, que tudo o que apreenderem mais, mais reconhecerão que ele é maior, e sempre reconhecerão que ele é sem fim, e sempre dirão "engrandeça-se o Senhor", e crescerá a alegria mais — ainda que o que apreendam sempre seja coisa limitada.

5 Mas a sua alegria, bendito seja, na sua essência é ilimitada e contínua, por ser toda perfeição que ele mede de si mesmo sem fim, e por haver na sua essência perfeições sem fim, permanentes, não mutáveis, que não são do gênero de perfeição alguma das perfeições apreendidas junto a nós; mas, com uma bondade divina, o homem apreende algum grau da sua excelência. E é isto o que disse a Escritura "quão precioso é o teu amor chasdechá, ó D'us! E os filhos do homem à sombra das tuas asas se refugiam" (Salmos 36:8) — quer dizer, quão grande e precioso é o teu amor, tal que é impossível que se apreenda o seu grau; e, com esta preciosidade e importância, é das maravilhas o facto de que os filhos do homem se refugiam à sombra das tuas asas; e "asa" kanaf, neste lugar, indica o ocultamento e a ocultação, como explicou o Rambam, de abençoada memória, na homonímia da palavra "asa", de "e não mais se ocultará yikanef o teu Mestre" (Isaías 30:20); e será a sua interpretação que a coisa que é sem fim é impossível que se apreenda o seu grau, mas ela está oculta e encoberta, e, com tudo isto, os filhos do homem se refugiam à sombra daquela ocultação, que é o segredo da sua essência e do seu amor e dos demais atributos que decorrem dele. E disse que, da apreensão que apreendem da sombra daquela ocultação — que é uma apreensão de que todos os existentes se encadeiam a partir dele, e a apreensão das ações que decorrem do seu amor e dos demais atributos que se lhe atribuem — eles se deleitam com um deleite maravilhoso e se saciam dele, e isto é no mundo das almas olam haneshamot; e é isto o que disse, em linguagem futura, "saciar-se-ão da gordura da tua casa, e do ribeiro dos teus deleites os farás beber" (Salmos 36:9) — quer dizer, que no que apreenderem dos demais existentes que se encadeiam a partir de ti, chamados "costas" achorayim, aludidos no que se disse a Moisés "e verás as minhas costas" (Êxodo 33:23), e que se chamam "a gordura da tua casa", serão fartos e viçosos e saciados de todo bem; mas "o ribeiro dos teus deleites" nachal adanecha, quer dizer, daquele ribeiro que decorre do que tu te deleitas e te comprazes nele — que é a tua essência e os atributos e as perfeições sem fim que há em ti, com que tu te deleitas —, não têm caminho nem entrada a fim de apreender e beber dele por si mesmos, quer dizer, do lado da sua própria apreensão, a não ser que tu os faças beber dele por via de bondade chesed; e por isso disse "os farás beber" e não disse "beberão", porque não são apreendidas pelo homem senão por via de bondade; e chamou-os "os teus deleites" adanecha em linguagem plural, por serem as perfeições que há nele, bendito seja, muitas ou sem fim, como virá.

6 E disse "pois contigo está a fonte da vida; na tua luz veremos a luz" (Salmos 36:10), para explicar que não há ali impedimento a fim de apreender este deleite maravilhoso do lado de que aqueles atributos e perfeições são eternos e os homens não são eternos — pois "contigo está a fonte da vida", e está em tua mão dar-lhes vida eterna chayim nitzchiyim; também não há impedimento do lado de que não haja em seu poder receber a magnitude daquele deleite, pois o teu grande poder pode dar-lhes preparação e força a fim de recebê-lo, já que "na tua luz veremos a luz" — quer dizer, que até as apreensões sensíveis não as apreendemos nem chegam a nós senão do lado da bondade que decorre de ti; e isto é assim porque a luz, não há em nós força para apreendê-la, mas ela enfraquece a nossa visão, se não for do lado da luz divina que dá em nós força para apreender uma parte dela e faz sair a nossa visão do potencial ao ato; e é isto o seu dizer "veremos a luz" e não disse "a luz", pois uma parte dela apreendemos, e não toda.