1. O peso do esforço, contra a natureza comodista do homem. Quando a sua natureza percebe que algo veio fortalecê-lo com uma prova, e que isso toca a Torá, ela foge e se atemoriza. Por isso vês muitos a dizer “a verdade é pesada”, e outros “a verdade é amarga” — querem o conforto e fogem dela; sobre eles diz a Escritura: “afastaram-se do Eterno ...” (Yechezkel 11:15). E não entendem, os insensatos, que, cedendo à preguiça, ficarão famintos e padecerão.
2. A ignorância que domina muitos — fala com a língua da tolice e pensa, na preguiça do coração, “sem refletir, não há perigo”; sobre eles diz: “pois agora dirão: não temos rei, porque não tememos o Eterno” (Hoshea 10:3).
3. A inclinação a saciar os desejos — comida, bebida, prazer e posse —, à qual o homem se entrega às pressas, sem reflexão; sobre eles diz: “disse o tolo no seu coração: não há D’us” (Tehilim 53:2).
4. A pressa no exame e a pouca ponderação; basta-lhe o mínimo, e diz “já examinei, e só me saiu isto”; sobre eles diz: “o preguiçoso não assa a sua caça” (Mishlei 12:27) — o negligente não alcança o que deseja.
5. A insolência e o orgulho, que impedem o homem de admitir que há uma sabedoria que lhe é oculta; sobre eles diz: “o ímpio, na altivez do seu rosto, diz: não há quem inquira” (Tehilim 10:4) — e nem percebe que essa pretensão não o ajudaria nem a fazer um anel.
6. Uma palavra ouvida da boca de algum negador, que lhe chega ao coração e o fere, e ele permanece toda a vida com essa ferida; sobre isso diz: “as palavras do murmurador são como guloseimas que descem ao íntimo” (Mishlei 18:8).
7. Uma prova fraca que ele ouviu de algum dos que proclamam a unidade de D’us, a partir da qual julga que tudo na fé é assim, e passa a zombar. Não lhe ocorre que o mercador de tecidos preciosos, se não sabe dobrá-los, nem por isso torna os tecidos menos valiosos. Um mau defensor não desmente a verdade que defende.
8. Um ódio pessoal entre ele e alguns dos que proclamam a unidade, que o leva a odiar também o D’us deles; sobre eles diz: “o meu zelo me consome, porque os meus adversários esqueceram as Tuas palavras” (Tehilim 119:139). E não sabe, o tolo, que o seu inimigo não pode causar-lhe o que ele causa a si mesmo.

1. Todo corpo, dentre os existentes, que supuséssemos fazer-se a si mesmo — sabemos que, depois de existir, ele é mais forte e mais capaz de fazer outro como ele do que antes de existir. Ora, se supostamente se fez a si mesmo quando era fraco inexistente e não consegue fazer um igual quando é forte existente, então, não conseguindo fazê-lo sendo forte, muito menos o faria sendo fraco. Logo, não pôde criar-se.
2. Supor que a coisa faz a si mesma é falso nos dois tempos possíveis: se ela se fez antes de existir, então era inexistente — e o inexistente nada faz; e se se fez depois de já existir, é desnecessário, pois a sua existência já a precedeu. E não há um terceiro tempo, pois o “agora” o instante sem duração não comporta uma ação.
3. Para pensar que o corpo pode fazer a si mesmo, seria preciso pensar também que ele poderia deixar de se fazer; e então achá-lo-íamos existente e inexistente ao mesmo tempo — pois “ele pode fazer” supõe-no existente, e “pode não se fazer” supõe-no inexistente; e juntar o existente e o inexistente numa só coisa é uma falsidade corrompida.

Tendo eu completado a exposição destas opiniões, das provas que cada um trouxe a favor da sua, e das objeções que recaem sobre cada uma, acrescentarei agora o que algumas pessoas poderiam ainda perguntar neste assunto.

1 “A terra permanece para sempre.” Perguntam: se as coisas são criadas tiveram começo, como pode o Sábio dizer (Kohelet 1:4) “uma geração vai e outra geração vem, mas a terra permanece para sempre”? Respondo: o Sábio não quis dizer que a terra permaneça sem fim; pelo contrário, ele pôs este dito como uma prova da sua criação. Pois, vendo nós que as origens o nascer e o perecer não se separam dela — uma geração vai e outra vem, de homens, animais e plantas, e ela assim permanece até o fim do seu mundo —, ficou-nos claro que ela é criada; porque aquilo que não se separa das coisas geradas é, ele próprio, gerado, já que a geração o abrange.

2 “Como pode algo vir não de algo?” Talvez alguém diga: como pode uma coisa vir não de outra coisa? Dizemos: se as criaturas pudessem chegar a compreender como isto se dá, não estaríamos obrigados a atribuí-lo unicamente ao Criador eterno, pois todos nós o compreenderíamos. Mas os intelectos julgaram atribuir este ato só ao Criador justamente porque não há meio de uma criatura compreender como ele é. E quem nos exige que lhe mostremos esse “como” exige que nos façamos, a nós mesmos, criadores. Antes, olhamos para isto com o nosso intelecto, sem o imaginar nem o representar pelos sentidos.

3 “O que havia no lugar da terra?” Ou talvez alguém pense no lugar da terra e diga: que coisa havia neste seu lugar antes? Esta pergunta é-lhe trazida pela sua ignorância da definição de “lugar”: ele supõe que o lugar é algo posto debaixo das coisas, e a sua alma busca um lugar para o lugar, e, não vendo nisso fim algum, fica perplexo.

O que é, na verdade, o “lugar”. Devo esclarecer que a verdade do lugar não é como ele pensou; antes, ele é o contato de dois corpos que se tocam — e a superfície tocada chama-se “lugar”. Cada um dos dois torna-se lugar do outro; a terra, agora, na sua rotação, tem partes que são lugar de outras partes. E quando não houver terra nem corpos, de modo algum se poderá falar em “lugar”.

O que é, na verdade, o “tempo”. Talvez ele pense também no tempo e diga: antes de estes corpos se originarem, como era aquele tempo, despido de todos os existentes? Também isto só o diz quem ignora a definição de tempo, supondo que ele seja algo que está fora da esfera do cosmo, e que o mundo todo está dentro dele. Mas a verdade do tempo não é assim: a sua verdade é a duração destes existentes — uma medida da esfera celeste e do que está abaixo dela. E quando estes existentes não existirem, de modo algum se poderá falar em “tempo”.

“Isto é todo o poder e toda a sabedoria?” Talvez ele menospreze estes corpos e diga: isto é todo o poder e toda a sabedoria de D'us? Dizemos-lhe: Ele criou aquilo que sabia que poderíamos alcançar, conhecer e guardar, e que nos basta para reconhecer a sua divindade. E, se disser “deixou Ele alguma coisa por criar?”, dizemos: Ele é o Criador de toda coisa.

A idade do mundo não é objeção. Talvez diga: como pode o intelecto aceitar que o mundo tenha apenas quatro mil, seiscentos e noventa e três anos? Dizemos: uma vez que cremos que o mundo é criado, ele não pode existir sem um começo. Pondera: se nós, as criaturas, estivéssemos no ano cem da criação do mundo, ficaríamos espantados e o negaríamos? Tanto mais não o devemos negar neste tempo mais avançado. Qualquer ponto de partida pareceria “recente”; o número, em si, nada objeta.

O “deixar de criar” não é um ato. Talvez diga no seu coração: entre nós, quem deixa de fazer uma coisa é, por esse deixar, um agente; ora, o Criador não cessou de “deixar” as coisas por criar até que as criou — e, sendo esse “deixar” chamado de ato, não lhe faltaria ato algum em relação ao tempo e o mundo seria eterno. Dizemos: o caso dos homens é que eles só são agentes por “deixar” quando agem sobre estados contingentes — pois, se não querem, irritam-se; se não odeiam, amam a “inação” humana é, ela mesma, um estado positivo. Mas o ato do Criador é originar os corpos; e os corpos não têm um “oposto” a ser: quando Ele os “deixa”, é porque já os fez; mas, quando “deixa” antes de os originar, nada existe além d'Ele e onde nada há, “deixar” não é ato.

Por que D'us criou? — três respostas. Talvez pergunte: por qual causa criou o Criador estes existentes? A isto há três respostas. A primeira: Ele os criou não por uma causa externa — e nem por isso há nisso vaidade; pois o homem age em vão quando age sem causa, porque abdica do seu próprio proveito, mas isso está infinitamente acima do Criador, que de nada carece. A segunda: Ele quis, com isto, mostrar e revelar a sabedoria, como se diz (Tehillim 145:12) “para dar a conhecer aos filhos do homem os seus poderes”. A terceira: Ele quis o proveito das criaturas, conduzindo-as por meio disso para que o sirvam — como se diz (Yeshayahu 48:17) “Eu sou o Senhor, teu D'us, que te ensina a ter proveito, que te guia pelo caminho em que deves andar”.

“Por que não antes?” E, se disser: por que não os criou antes deste tempo? Dizemos: não havia um tempo sobre o qual perguntar; e, ademais, este é o modo de todo aquele que tem livre escolha — fazer em todo momento que quiser.

Está completo o Primeiro Tratado.

Disse Yehudá ben Shaul; disse o autor: quero começar este tratado afirmando que os começos das ciências são grosseiros evidentes, e os seus fins são sutis; que elas chegam a um último conhecido, após o qual não há outro; que o homem sobe, no seu saber, de um assunto a outro, sendo cada grau a que sobe necessariamente mais sutil do que o anterior, até que o último seja o mais sutil de todos os conhecimentos.

E, quando o homem encontra a coisa naquela sutileza, é justamente isso o que ele buscava — não lhe convém exigir que ela seja grosseira palpável. Se o faz, está tentando voltar ao primeiro conhecido, de onde partiu, e já distorceu os caminhos das ciências. Pois todo aquele que se esforça por engrossar o último conhecido esforça-se, na verdade, por anular a sua própria investigação e o seu saber, e por voltar à ignorância. Devo explicar de onde tirei estas seis afirmações, e depois direi a razão que me levou a enunciá-las no começo deste tratado.

Explico primeiro que os começos das ciências são grosseiros: eles partem do sensível. E tudo o que cai sob o sentido é a coisa mais comum, em que nenhum homem leva vantagem sobre outro — nisto não a temos sequer sobre os animais, que sentem o que veem e ouvem tal como nós; e aquilo em que os animais se igualam ao homem não pode ser coisa mais grosseira. Detendo-se sobre essa coisa sensível e sabendo que é um corpo, o homem vê, com a finura do intelecto, que nele há acidentes (ora escurece, ora embranquece; ora esquenta, ora esfria); depois, mais fino, a quantidade (comprimento, largura, profundidade); depois o lugar (o seu contato); depois o tempo (a sua duração) — e não cessa de subir e refinar até o fim do que pode alcançar. E esse último é o mais sutil de tudo, como o primeiro era o mais grosseiro. Daí concluo que o fim dos conhecimentos é o mais sutil deles.

E disse que se chega a um último conhecido após o qual não há outro, por três razões: a primeira, porque, sendo limitado o corpo do homem, toda força nele tem limite — inclusive a força do saber; a segunda, porque o saber só é apreensível por ter um limite (sem limite, não se deixaria apreender); a terceira, porque a raiz de onde nascem todos os saberes — o sentido — tem, sem dúvida, um limite, e o que dela nasce não pode ser ilimitado.

E disse que o homem sobe de assunto em assunto porque todo saber tem uma raiz de onde nasce, ao passo que a ignorância não tem raiz: ela é apenas a privação do saber — tal como a treva é a ausência da luz, e não o seu oposto. (Se a treva fosse o oposto da luz, o ar escurecido não se converteria em luz; e, se a ignorância fosse uma raiz como o saber, o ignorante jamais se tornaria sábio.) Por isso se sobe em graus no saber, mas não na ignorância — que não tem graus, sendo só o abandono e a falta do saber.

E disse que o último é o mais sutil, pela imagem da neve: ela cai da região do ar, e a vemos como uma pedra; refinando a investigação, sabemos que vem da água; refinando mais, que a água só subiu por via do vapor; e, aprofundando ainda, dizemos: é impossível que esse vapor não tenha uma causa que o fez subir. E essa causa, que nos surge por último, é mais sutil do que o vapor — que é mais sutil do que a água, que é mais sutil do que a neve; é a essa causa sutil que o homem visava, e a ela chegou. Já quem exige que o fim do saber seja tão palpável como o seu começo viola as ciências: é como exigir que a causa que faz subir o vapor seja neve, igual à do início — e já se corrompeu, pois a neve era o ponto de partida, não a meta. Concluídos estes esclarecimentos, devo dizer a razão que me levou a antepô-los.

Digo: ao chegar ao tema do conhecimento do Criador, vi homens que o rejeitam — uns por não O terem visto; outros pela profundidade e sutileza do assunto; outros que imaginam ser esse um conhecimento "de outra espécie"; outros que tentam representá-Lo no pensamento como um corpo; e outros que não se envergonham de O corporificar abertamente, buscando-Lhe quantidade, qualidade, lugar, tempo e coisas assim — busca que é, no fundo, buscar um corpo, pois tais descrições só cabem a um corpo. Antepus, por isso, estas coisas, para remover-lhes os pensamentos errados, e para firmar que o estar o Criador no extremo da sutileza é justamente a sua clareza; e o encontrá-Lo nós com o intelecto, mais sutil do que todo conhecido, é a sua verdade.

Aos que dizem "só cremos no que os olhos veem" e rejeitam os saberes abstratos, já respondi no Tratado I, ao tratar dos que creem na eternidade do mundo e dos obstinados. Aos que não O admitem pela sua sutileza e profundidade — já abandonaram o que buscavam; pois, como expliquei no capítulo sobre o conhecimento, visamos a algo fino, profundo e oculto, que não se vê: "longe está o que foi, e fundo, fundo — quem o achará?" (Kohelet 7:24). E, se o último conhecido já está nesse grau de sutileza, então, por força, o que está no grau seguinte — o Criador, bendito seja — é mais sutil do que todo sutil, mais profundo do que todo profundo, mais forte, mais oculto e mais alto do que tudo, a ponto de não se poder apreender parte alguma dele. E disto disse a Escritura (Iyov 11:7-9): "Podes achar a profundeza de D'us? Podes chegar ao limite do Todo-Poderoso? É mais alto que os céus — que farás? Mais fundo que o Sheol — que saberás?".

E aos que se esforçam por imaginá-Lo um corpo: o corpo não foi o começo do nosso conhecimento? Foi dos sinais que há no corpo que partimos, investigando até chegar ao conhecimento do seu Autor; como, então, voltariam eles ao "a, b, c" da imaginação, tratando-O como corpo? Pois não buscamos um Autor para um corpo determinado que então poderia, ele mesmo, ter outro autor, mas o Autor de todo corpo que vimos ou concebemos, e de todo corpo que suba ao pensamento: este Autor o fez, e está fora dele transcendente. E aos que, sem afirmá-Lo corpo, ainda Lhe buscam movimento ou repouso, ira ou vontade e coisas assim — esses, na verdade, fizeram-No corpo no sentido, ainda que não na palavra: são como quem diz "não cobro de Fulano cem moedas, cobro-lhe o valor de dez mil" — tirou a palavra "cem", mas manteve a dívida. Quando se nega que Ele seja corpo, cai também toda busca dos acidentes do corpo.

Demorei-me nesta introdução, contra o meu costume de ser breve, porque ela é o eixo de todo este livro, e deter-me um pouco nela poupa muito trabalho adiante. E, se alguém pergunta por que isto exige tanto esforço, respondo por duas razões: porque quanto mais precioso é o fruto, mais cuidado merece a busca (achar pérolas custa mais do que achar vidro); e porque os que trataram desta ciência multiplicaram afirmações erradas — por pouca compreensão, malícia, preguiça ou inclinação ao desejo —, e foi preciso expor os seus erros para revelar a verdade. Concluídos estes pensamentos errados, começo o corpo do tratado.

Digo: o nosso D'us, bendito seja, deu-nos a conhecer, por meio dos seus profetas, que Ele é um, vivo, poderoso e sábio, e que nada se assemelha a Ele, nem às suas obras. Estabeleceu-nos isto com os sinais e os prodígios, e nós o aceitamos prontamente — e depois o confirmamos com o que nos resulta da investigação racional.

Que Ele é um, como está dito (Devarim 6:4): "Ouve, Israel: o Senhor, nosso D'us, o Senhor é um"; e (32:39) "vede agora que eu, eu sou Ele, e não há deus comigo"; e (32:12) "o Senhor sozinho o conduziu, e não havia com ele deus estranho". Que Ele é vivo (Devarim 5:23): "qual de toda a carne ouviu a voz do D'us vivo falando do meio do fogo...?"; e (Yirmiahu 10:10) "o Senhor D'us é a verdade; Ele é o D'us vivo e o Rei eterno". Que Ele é poderoso (Iyov 42:2): "sei que tudo podes, e que nenhum desígnio te é impossível"; e (Divrei haYamim I 29:11) "tua é, ó Senhor, a grandeza, e o poder, e a glória...". Que Ele é sábio (Iyov 9:4): "sábio de coração e poderoso em força"; e (Yeshayahu 40:28) "não há como sondar o seu entendimento". E que nada se assemelha a Ele nem às suas obras (Tehillim 86:8): "não há semelhante a ti entre os deuses, ó Senhor, nem há obras como as tuas".

E, depois de ouvirmos estes cinco pontos dos livros dos profetas, dedicamo-nos a confirmá-los pela via da razão, e assim os encontramos; e encontramos, com isso, a refutação de toda objeção que nos levante quem quer que discorde de nós em algum deles. Pois esses que discordam só se esforçam por dois caminhos — não têm um terceiro: um é a analogia de D'us com as criaturas; o outro é prender-nos em cada palavra com que O descrevemos, tomando-a no sentido corpóreo, e não no sentido figurado. E, quando esta ciência nos estiver assentada, explicaremos isto ao tratar do poder e da força do Criador.

E digo, primeiro, a prova de que Ele é um. Depois das provas que já precederam no Tratado I, aquilo que afirmei sobre o Autor dos corpos — que, não sendo Ele da espécie deles, e sendo os corpos muitos — disto se segue, necessariamente, que Ele é um. E isto por três razões:

Primeira: se acrescentares algo ao um, cai sobre Ele o número — e então Ele entraria sob as leis dos corpos, pois contar é próprio dos corpos.

Segunda: a razão só decreta, a respeito do Autor, aquilo sem o qual seria impossível o estritamente necessário; mas o que se acrescenta além do um é possível sem ele, e dele não há necessidade.

Terceira: o Autor já fica estabelecido pela primeira prova — a da criação (chidush); mas o que se acrescentasse além d'Ele exigiria uma segunda prova, distinta daquela, para indicá-lo — e não há caminho para uma prova que não seja, de algum modo, a da criação. Logo, prova-se um só Criador.

Depois destas três provas de que Ele é um, digo: toda alegação que pretende separar a realidade em dois é, no fundo, uma alegação a favor do um — pois acaba por se refutar. E já tomaste conhecimento da nossa resposta anterior aos que sustentam esta opinião o dualismo.

Acrescento aqui: encontrei estes dualistas e, quando se lhes pergunta — "por que reduzistes todos estes seres a apenas dois princípios, e não pensastes que cada um deles tem um princípio próprio que o originou?" —, respondem: "vemos que, embora as suas formas sejam muitas, eles se reúnem em duas categorias: o proveito e o dano, e não há entre eles um terceiro; por isso os reduzimos a dois".

Ponderei esta afirmação, e vi que quem com eles discute pode dizer-lhes: ora, também encontramos o proveito e o dano reunindo-se em cinco sentidos — uns percebidos pela vista, outros pela audição, e assim os outros três —, e não é mais cabível reuni-los em dois do que em cinco. E mais: todo proveito e dano se reúne sob a visão, e as raízes das cores naturais são sete (o branco, o preto, o verde, o amarelo-esverdeado, o vermelho, a cor do céu e a cor da terra) — e não é mais cabível dois do que sete. E ainda: reúnem-se sob os sabores, cujas raízes são nove (o doce e o gorduroso; o amargo, o salgado e o picante; o adstringente, o azedo e o acre; e o insípido) — e não é mais cabível dois do que nove. E o mesmo se diga dos quatro elementos a que reduzem tudo; das dez categorias do ente; dos seis tipos de movimento; dos sete tipos de quantidade; dos três tempos, e das três determinações e das três formas. Não me alongarei, até que fique claro o erro do seu modo de divisão: arrancaram um número dentre todos os outros, e decretaram a realidade por ele — sem razão alguma para preferir o "dois".

E acrescento esta explicação: cada um deles dos dois supostos deuses, quando quer criar algo, não o completa senão com a ajuda do outro — e então ambos são deficientes. E mais: se a sua vontade obriga o outro a ajudá-lo, então ambos são forçados e nenhum é livre. E, se forem livres para escolher, pode um querer dar vida a um corpo e o outro querer matá-lo — donde se seguiria que esse corpo estaria vivo e morto ao mesmo tempo. E digo ainda: se cada um pode ocultar algo do outro, então ambos não sabem tudo; e, se não podem ocultar, então ambos são limitados. E digo ainda: se eles estão unidos, são uma só coisa logo, um; e, se estão separados, há entre eles um terceiro que os separa. E os seus defensores não podem compará-los à treva e à luz — que os filósofos tomam como opostos sem um terceiro —, porque a treva e a luz são acidentes, ao passo que estes dois deuses, para eles, seriam corpos substâncias.

E estas alegações resultam concordes com o que disseram as Escrituras — que não há Criador senão um: "a ti foi mostrado, para que soubesses, que o Senhor é D'us; não há outro além d'Ele" (Devarim 4:35); "sabe, pois, hoje, e medita no teu coração, que o Senhor é D'us em cima nos céus e embaixo na terra; não há outro" (Devarim 4:39); "voltai-vos para mim e sede salvos, todos os confins da terra, porque eu sou D'us, e não há outro" (Yeshayahu 45:22); "para que se saiba, do nascente ao poente do sol, que não há nada além de mim — eu sou o Senhor, e não há outro" (45:6); "eu sou o Senhor, e não há outro além de mim"; "não sou eu o Senhor? e não há outro" (45:21) — e coisas semelhantes.

E, se alguém disser: então qual é o sentido destes dois Nomes que sempre aparecem juntos na Escritura — Hashem Elohim? Dir-lhe-emos que já se firmou que ambos se referem a uma só realidade, como está dito: "assim disse Hashem, criador dos céus — Ele é Elohim" (Yeshayahu 45:18); e "sabei que Hashem, Ele é Elohim" (Tehillim 100:3). E, sendo esta a explicação, não te perturbes se um deles for mencionado com uma ação e o outro com outra — tal como se diz (Shoftim 8:29-30): "e foi Yerubaal, filho de Yoash, e habitou na sua casa; e Gid'on tinha setenta filhos saídos dos seus lombos". A Escritura contou um ato sob um nome e outro ato sob o outro nome, sem dificuldade, porque já era sabido que Yerubaal é Gid'on um só homem, dois nomes.

E, se alguém disser: então qual o sentido de "meu D'us e Hashem para a minha causa" (Tehillim 35:23), e de "Hashem trovejará dos céus, e o Altíssimo dará a sua voz" (Shmuel II 22:14)? Diremos que isto é uma segunda razão um dobramento de estilo: Ele troveja porque é Hashem e porque é o Altíssimo; "desperta, pois tu és o meu D'us e tu és Hashem". O seu paralelo é (Tehillim 49:2-3) "ouvi isto, todos os povos; escutai, todos os habitantes do mundo, tanto filhos de adam quanto filhos de ish, ricos e pobres juntos" — cujo sentido é: vós que sois povos e vós que sois habitantes do mundo, vós que sois filhos de adam e vós que sois filhos de ish; semelhante a "não temas, meu servo Yaakov... e Yeshurun, a quem escolhi" (Yeshayahu 44:2) — isto é, tu que és Yaakov e tu que és Yeshurun.

E, como regra geral, digo: tudo o que se encontrar nos livros sagrados — e nas nossas próprias palavras, nós que afirmamos a unidade —, na linguagem que descreve o nosso Criador e as suas obras, e que contradiga o que a investigação verdadeira a razão exige, é, sem dúvida alguma, um modo figurado (he'avará) da linguagem — e os que buscam hão de encontrá-lo, quando o procurarem. Este assunto não precisa de ser estendido neste livro — explicar os modos das transposições figuradas, dos usos e da amplitude da língua —, pois já expliquei disto uma boa medida na introdução ao meu comentário à Torá, e não voltarei a repeti-lo; aqui me deterei apenas a esclarecer alguma dúvida de linguagem que me venha à mão.

E, se alguém disser: qual o sentido de "Hashem Elohim me enviou, e o seu espírito (verucho)" (Yeshayahu 48:16)? Diremos que o seu sentido pode ser "com o seu espírito" be-rucho — como em "buscai Hashem e a sua força" (Tehillim 105:4), que se entende "pela sua força"; e como em "sobre ti resplandecerá Hashem, e a sua glória sobre ti se verá" (Yeshayahu 60:2), explicado por "pois Hashem edificou Sião, e apareceu na sua glória" (Tehillim 102:17); e como em "Hashem e os instrumentos da sua ira" (Yeshayahu 13:5), explicado por "com ira marchaste pela terra" (Chavakuk 3:11). Assim se explica também "e testemunhaste contra eles pelo teu espírito, pela mão dos teus profetas" (Nechemiá 9:30). Estas — e qualquer coisa semelhante que nos venha à mão, para a qual se encontre um uso figurado — bastam-nos; não precisamos de mais do que isto.

E digo, em seguida, que encontrei pela via da razão aquilo que indica que Ele é vivo, poderoso e sábio: é o que se nos confirmou — que Ele criou as coisas. Pois, pela força do nosso intelecto, ficou claro que só o poderoso age; e só o vivo é poderoso; e a obra acabada e bem ordenada só pode vir de quem soube, antes de fazê-la, como ela havia de ser.

E estes três pontos o nosso intelecto encontrou, para o nosso Criador, de uma só vez, sem que um pensamento trouxesse um após o outro: pois, naquilo que Ele fez, confirmou-se-nos que Ele é vivo, poderoso e sábio. E não é possível que o intelecto chegue a um destes três antes do outro — antes, chega a todos num só instante: porque lhe é absurdo que Ele os tenha feito sem ser vivo, ou sem ser poderoso, ou que uma obra completa e bem ordenada venha de quem não soubesse como fazê-la — pois a obra de quem não sabe não sai ordenada nem intencional.

E, uma vez que estes três pontos se firmaram no nosso intelecto num só instante, não foi possível às nossas línguas exprimi-los num só instante, pois não achamos na língua uma única palavra que reunisse os três; e foi-nos preciso enunciá-los em três palavras, depois de termos esclarecido que o intelecto os viu de uma só vez.

E não pense ninguém que o Eterno, bendito seja, tenha em Si pontos distintos partes diversas: pois todos eles estão contidos no único ponto de que Ele é o que faz o Criador. É a nossa limitada expressão que nos levou a extrair esta única verdade em três palavras — porque, entre as coisas existentes, não achamos uma palavra que as reunisse; e não seria viável inventar-lhes uma, que ficaria desconhecida, precisaria de explicação, e nos faria voltar a muitas palavras no seu lugar.

E, se alguém pensar que estes pontos implicam mudança — isto é, que um seja outro que o outro —, mostrar-lhe-ei o erro do que pensou, pela investigação da verdade: a mudança e a alteração só ocorrem nos corpos e nos acidentes; mas o Criador dos corpos e dos acidentes está acima de toda mudança. E, para não me bastar com isto, acrescento: quando dizemos "o que faz" Criador, não acrescentamos nada à sua essência — apenas indicamos que há aqui algo feito por Ele. Do mesmo modo, quando dizemos "vivo, poderoso, sábio" — que são as explicações de "o que faz" —, não acrescentamos nada à sua essência, mas indicamos que há aqui algo feito; pois só é "o que faz" aquele que tem estes três pontos de uma só vez.

E, depois de ponderar isto e de o assentar, voltei aos livros sagrados e neles encontrei a negação de qualquer outro além d'Ele: "não há outro além d'Ele" (Devarim 4:35); "e que sussurro de palavra se ouve d'Ele!" (Iyov 26:14); e ainda: "o Senhor será Um, e o seu Nome, Um" (Zechariá 14:9).

E digo, em seguida, que neste ponto erraram os que conceberam D'us de outro modo: foram levados a fazê-Lo três — a tradição que veio a formular a doutrina trinitária — e, assim, romperam a pura unidade. Tenho contra isto uma resposta vinda da razão, e busco auxílio n'Aquele que é, em verdade, Um.

Não dirijo esta resposta aos simples — que a concebem apenas de modo corpóreo, o que é fácil de refutar e já demonstrado —, mas aos seus pensadores, que julgam crer em três por via de especulação e raciocínio sutil. Estes chegaram aos atributos da vida e da sabedoria e neles se apoiaram, dizendo: "só um ser vivo e sábio pode criar" — e supuseram que a vida e a sabedoria d'Ele são duas coisas distintas da sua essência, tornando-se, assim, três.

O começo da refutação é este: eles não escapam de conceber D'us ou como corpo, ou como não-corpo. Se O concebem como corpo, erram como os simples, e recaem sobre eles todas as refutações que já demos a quem corporifica D'us. E se O concebem como não-corpo, mas dizem que há n'Ele mudança — de modo que este atributo não seja aquele —, então estão, na verdade, a corporificá-Lo noutra linguagem; pois tudo o que tem mudança é, sem dúvida, corpo. E nós já firmámos que estes atributos são um só, que a língua não consegue reunir numa palavra, mas que o intelecto reúne no conhecimento. É como quem dissesse: "não adoro o fogo, mas a coisa que queima, ilumina e sobe" — que é, justamente, o fogo.

E procuramos levá-los a admitir: se recusam dizer que D'us é corpo (porque todo corpo é criado), então, do mesmo modo, não devem dizer que a sua vida e a sua sabedoria são distintas d'Ele — pois aquele cuja vida é distinta de si é, ele próprio, criado. Pois eles não atentaram para como a prova funciona: nós, a comunidade dos que afirmam a unidade, cremos que a vida do homem é distinta dele porque o vimos ora vivo, ora morto — soubemos que havia nele algo que o fazia vivo e que, ao retirar-se, o tornava morto; e assim, ora sábio, ora ignorante. Não fosse isso, creríamos que o homem é vivo e sábio por si mesmo. Ora, para o Criador de tudo, nunca há um momento em que Ele não seja vivo nem sábio, como há no homem; logo, Ele é necessariamente vivo por Si e sábio por Si — e cai por terra o que aqueles supuseram.

Ademais, eles nem sequer completaram o próprio raciocínio: falaram da essência, da vida e da sabedoria, mas omitiram o poder, e o ouvir e o ver. E, se "vivo" lhes basta para "poderoso", e "sábio" para "que ouve e vê", então "sábio" também lhes bastaria para "vivo" — pois não há sábio que não seja vivo. Vê-se que não seguiram a própria lógica; apenas lançaram a afirmação para opor-se ao que se lhes dizia. E, mais: se uma única mudança fosse possível n'Ele, toda mudança o seria — pois a especulação considera os gêneros e as espécies das coisas, não os seus indivíduos.

E, se trazem prova da Escritura — dizendo alguns: "vi a Escritura falar de espírito e palavra", como em "o espírito do Senhor falou por mim, e a sua palavra esteve na minha língua" (Shmuel II 23:2) —, respondemos que esse "espírito" e essa "palavra" são criados: são as coisas distintas que o Criador pôs na boca do seu profeta. Sabemos, aliás, que a Escritura chama o próprio Nome de D'us de "alma" (nefesh) — "que não tomou em vão a minha nefesh" (Tehillim 24:4), isto é, o meu Nome. Assim como "nefesh" e "ruach", nas criaturas, são uma coisa, e a "nefesh" do Criador significa o seu Nome, também o "ruach" espírito a Ele referido significa visão e profecia. Quem traz tal prova revela pouco conhecimento da língua hebraica.

Do mesmo modo, alguns alegam que a Escritura diz que "o espírito de D'us cria" — "o espírito de D'us me fez" (Iyov 33:4) — e que "a palavra do Senhor cria" — "pela palavra do Senhor foram feitos os céus" (Tehillim 33:6). Também isto vem do pouco domínio da língua: a Escritura quer dizer que o Criador fez as coisas "pela sua ordem, pela sua palavra, pela sua vontade" — isto é, que as fez intencionalmente, não em vão, nem por erro, nem por compulsão (cf. Iyov 23:13); e que, "pela palavra e pelo sopro da sua boca", as fez de uma só vez, não numa medida de tempo nem parte após parte — "eu as chamo, e elas se erguem juntas" (Yeshayahu 48:13). É uma imagem, como o que se faz por um dito ou por um sopro: "pelo sopro da sua boca, todo o seu exército" (Tehillim 33:6); "pelo sopro das tuas narinas" (Tehillim 18:16).

E é justamente aqui que vejo esses intérpretes abandonarem a própria tese. Pois a Escritura diz também que a mão de D'us faz ("a mão do Senhor fez isto", Iyov 12:9); que o seu olho guarda ("os olhos do Senhor guardam o conhecimento", Mishlei 22:12); que a sua glória recolhe ("a glória do Senhor te recolherá", Yeshayahu 58:8); que a sua ira sobe ("a ira do Senhor subiu contra eles", Tehillim 78:31); que as suas misericórdias vêm ("venham sobre mim as tuas misericórdias, e viverei", Tehillim 119:77). Ora, cada um destes seria, então, mais um "atributo" acrescentado ao "espírito" e à "palavra" — pois a cada um se atribui uma ação, tal como àqueles. Se "espírito" e "palavra" fizessem de D'us vários, a "mão", o "olho", a "glória", a "ira" e a "misericórdia" fá-lo-iam muitíssimos mais — o que é absurdo. Todos estes, e os que se lhes assemelham, são, para nós, expressões figuradas e amplitudes da língua; cada um tem o seu sentido próprio, que explicarei adiante, com a ajuda de D'us.

E encontrei alguns que entendem o verso "o Senhor me adquiriu no princípio do seu caminho" (Mishlei 8:22) como se o Criador tivesse uma "palavra" eterna que nunca deixou de Lhe ser co-eterna. A este ponto já respondi antes, ao tratar dos "espiritualistas": mostrei que a palavra kanani "adquiriu-me" significa criou, e expliquei que aquele atributo é o atributo da sabedoria. Não se quer dizer que Ele criou as coisas por meio de um instrumento chamado sabedoria, mas que as criou bem ordenadas — de modo que quem as vê testemunha que um sábio as fez.

E vi outros que se apoiam em "façamos o homem à nossa imagem" (Bereshit 1:26), dizendo que esse dito "aponta para vários". Estes erram ainda mais, pois não sabem que a língua hebraica permite a um grande exaltado falar no plural — "façamos", "faremos" — sendo um só. Assim disse Balak: "talvez eu possa (אוכל) feri-lo (נכה)" (Bamidbar 22:6); e disse Daniel: "o sonho e a sua interpretação diremos diante do rei" (Daniel 2:36, falando de si mesmo); e disse Manoach: "permite que te detenhamos, e faremos diante de ti um cabrito" (Shoftim 13:15) — e coisas semelhantes. É o "plural de majestade".

E alguns pensam, a respeito de "e o Senhor lhe apareceu nos carvalhais de Mamré" (Bereshit 18:1), que aquilo que apareceu a Avraham — chamado por este Nome — é três, pois logo se diz "três homens de pé diante dele". Mostrarei que estes se equivocam mais que todos, porque não esperaram chegar ao fim do relato. Tivessem esperado até ouvir "e os homens se viraram dali e foram para Sodoma, mas Avraham ainda permanecia diante do Senhor" (Bereshit 18:22), saberiam que os homens já tinham partido, enquanto a Glória do Senhor permanecia e Avraham diante dela — e cai por terra a ideia de que Ele seja eles.

Na verdade, a Glória apareceu primeiro a Avraham, para que aqueles visitantes aprendessem dele o modo dos homens piedosos e tementes ao Nome. Por isso lhes disse "meus senhores, se agora achei graça aos vossos olhos" (Bereshit 18:3) — querendo dizer: mensageiros anjos do Senhor, segundo o modo de elipse omissão que há no hebraico e noutras línguas. Como em "pelo Senhor e por Gid'on!" (Shoftim 7:20, isto é, "a espada é pelo Senhor e por Gid'on"); "aos de Azá, dizendo" (Shoftim 16:2, com palavra omitida); "e foi contado" (Shoftim 9:25, com sujeito omitido); "e Avshalom enviou e tomou Achitofel" (Shmuel II 15:12, com verbo omitido) — e coisas semelhantes.

E essas pessoas dividem-se em quatro grupos — três mais antigos e um quarto, surgido mais recentemente —, conforme o modo como concebem o seu redentor:

— O primeiro sustenta que ele, corpo e espírito, é parte do Criador, bendito seja.
— O segundo, que o seu corpo é criado, mas o seu espírito é do Criador.
— O terceiro, que o seu corpo e o seu espírito são criados, mas que há nele outro espírito, vindo do Criador.
— O quarto pensa que ele é como os profetas, apenas; e entende o termo "filho", que lhe aplicam, como nós entendemos "Israel é o meu filho primogênito" (Shemot 4:22) — isto é, uma expressão de honra e exaltação, somente; tal como a tradição entende o caso de Avraham, "amigo do Criador".

Quanto a este último grupo, a resposta decorre do que exponho neste livro, e do que tratarei no Tratado III (sobre a revelação das leis) e no Tratado VIII (sobre a vinda do Mashiach).

Quanto ao primeiro grupo — que diz que uma parte de D'us se tornou corpo e espírito —, recai sobre ele tudo o que recai sobre os que afirmam que as coisas criadas são parte do Criador já refutado.

Quanto ao terceiro grupo — que diz que o seu corpo e espírito são criados, com um espírito divino nele —, isto obrigaria a crer que um corpo criado se tornou divindade pela associação de algo divino nele; e o comparam ao repousar da Glória sobre o monte Sinai, sobre a sarça e sobre a Tenda do Encontro. Mas então seriam obrigados a crer que a Tenda, a sarça e o monte também são divindade! — e assim acrescentam mal sobre mal. (Recai ainda sobre eles o que mencionei nos tratados sobre a revelação das leis e sobre a vinda do Mashiach.)

E quanto ao grupo intermédio o segundo, recai sobre ele o que recai sobre os outros dois juntos: o que recai sobre o primeiro, por dizer que o espírito é divino e supremo; e o que recai sobre o último, por dizer que o corpo é criado. Em suma — e isto é o que mencionei em resumo, para mostrar a verdade que se ergue sobre todo aquele que creu ser D'us dois, ou três, ou mais —: Ele é um, indivisível.

E a isto acrescento o que talvez alguém pergunte: como pode aquilo que é mais sutil que tudo ser, ao mesmo tempo, mais forte que tudo? Respondo: o Sábio pôs, para esta questão, sinais no mundo existente. A alma é mais sutil do que o corpo e, no entanto, é mais forte do que ele — pois é por ela que o homem governa a si mesmo; e por isso os antepassados juravam: "pela vida do Senhor, que nos fez esta alma" (Yirmiahu 38:16). Do mesmo modo, a sabedoria é mais sutil do que a alma e, contudo, mais forte do que ela — pois é por ela que a alma se conduz; e por isso só a ela se encontra atribuída ao Criador: "o Senhor, pela sabedoria, fundou a terra" (Mishlei 3:19).

E, nos quatro elementos, vemos que a água é mais sutil do que a terra, e mais forte do que ela — pois a penetra e a desagrega. O ar é mais sutil do que a água, e mais forte do que ela — pois a move e, às vezes, a arremessa. E o fogo é mais forte do que tudo, pois a esfera do fogo gira em torno de tudo; e da sua moção contínua repousa a terra, com tudo o que há nela, no centro. E à moção suprema, que faz girar a grande esfera, o homem não conhece causa motriz alguma — senão a ordem do seu Criador, bendito seja, que é mais sutil que tudo e mais forte que tudo. Ficou, pois, claro que toda coisa é mais forte na exata medida em que é mais sutil. E, posto isto, vejo por bem escrever a maioria dos atributos e das questões que se levantam neste tema — o que sobe ao coração, o que se encontra na Escritura e o que se ouve da boca dos crentes; e antes deles ponho uma regra geral.

E digo: tudo aquilo a que se alude, neste tema, como substância (etzem) ou acidente (mikreh) — ou como atributo de uma substância ou de um acidente —, não convém aplicar ao Autor, nem muito, nem pouco. Pois deste Autor, bendito e exaltado, ficou estabelecido que Ele é o autor de tudo; e não resta substância, nem acidente, nem coisa descritível, que não seja já reconhecida, delimitada e firmada como feita por este Autor — e é, portanto, impossível dizer d'Ele qualquer coisa daquilo que Ele mesmo fez. E tudo o que se encontra nos livros dos profetas, de atributos de substância e de acidente, há de ter, na língua, sentidos outros que não a corporificação — de modo a concordar com o que a razão exige. E tudo o que nós, a comunidade dos crentes, dizemos dos seus atributos, no que se assemelha à corporificação, é, da nossa parte, aproximação e símile, e não no sentido corpóreo em que dizemos coisas semelhantes a respeito dos seres humanos.

E, esclarecidos estes três pontos, que não te enganem nem te lancem em dúvidas as objeções de quem investiga nos livros — quando dizes "Ele é vivo", ou "Ele quer", ou "Ele deseja", "Se ira" e coisas assim; nem o que há nos próprios livros sagrados. Pois estas "qualidades" só as dizemos depois de firmada a raiz a unidade e a incorporeidade, como antes expusemos — para que a ela retornem e sobre ela se apoiem; pois o edifício só se constrói do alicerce para cima, e não de cima para baixo. Por isso, não te perturbes por causa de um atributo que vejas nos livros, ou que nos encontres a admitir, e voltes a cair em dúvida; antes, mede-o pela raiz que já se tornou clara e firme, em verdade.

Apresento agora estas questões segundo as dez categorias do ente, falando de cada uma como convém. Houve quem pensasse que esta "coisa" D'us é uma substância, e divergiram: uns disseram que Ele é homem, outros fogo, outros ar, outros prata; e outros, ainda outras coisas. Mas, uma vez estabelecido que Ele é o criador de todo homem, de todo fogo, de todo ar, de toda prata e de todo existente, todos esses pensamentos foram anulados pela prova da razão. E, como isso se firmou na razão, também se firmou a partir dos livros sagrados: pois as coisas existentes têm cinco raízes — o inanimado mineral, o vegetal, os viventes, os astros e os anjos —, e os livros afastaram os cinco de se assemelharem ao Criador, ou de Ele a eles:

— do mais precioso dos minerais (o ouro e a prata): "a quem me comparareis, e igualareis, e me assemelhareis, para que sejamos iguais?" (Yeshayahu 46:5) — o "a quem me comparareis e igualareis" anula que algo se assemelhe a Ele; o "assemelhareis, para que sejamos iguais" anula que Ele se assemelhe a algo.
— do mais precioso dos vegetais (o cedro e a acácia): "a quem, pois, comparareis D'us? Que semelhança lhe arranjareis?" (Yeshayahu 40:18).
— de todos os viventes: "guardai bem as vossas almas, pois nenhuma forma vistes... para que não vos corrompais, fazendo um ídolo: forma de macho ou de fêmea, de qualquer animal da terra, de qualquer ave, de qualquer réptil, de qualquer peixe" (Devarim 4:15-18).
— dos astros: "a quem me comparareis, para que eu seja igual?, diz o Santo. Erguei ao alto os olhos e vede: quem criou estes?" (Yeshayahu 40:25-26).
— dos anjos: "pois quem, nos céus, se igualará ao Senhor? Quem, entre os filhos dos poderosos, será semelhante ao Senhor?" (Tehillim 89:7).

Assim, a Escritura reuniu todo existente e o afastou de assemelhar-se ao Criador, ou Ele a eles. Estes versos explícitos são as raízes seguras; e convém que toda expressão duvidosa, das figuras da linguagem, lhes seja remetida, até concordar com eles.

Disto decorre o que diz a Escritura: "e D'us criou o homem à sua imagem; à imagem de D'us o criou" (Bereshit 1:27). Explico que isto é por via de engrandecimento e de distinção: como aquele a quem pertencem todas as terras e que engrandece uma delas, dizendo "esta é a minha terra"; ou a quem pertencem todos os montes e que diz "este é o meu monte". Assim, a Ele pertencem todas as formas, e engrandeceu uma, dizendo "esta é a minha forma" — por via de singularidade e eleição (segulá), não por via de corporificação.

E decorre também o que diz a Escritura: "pois o Senhor, teu D'us, é um fogo consumidor" (Devarim 4:24). Explico que se quer dizer que Ele é como um fogo que consome aquele que O nega e renega. E encontro, na língua, que ela compara sem o "kaf" sem a partícula "como": "e te tirou da fornalha de ferro" (Devarim 4:20) significa "como da fornalha de ferro"; "atrás de um cão morto, atrás de uma pulga" (Shmuel I 24:15) significa "como um cão morto, como uma pulga"; "a face de um leão era a face deles" (Divrei haYamim I 12:9) significa "como a face de um leão". Assim, "fogo consumidor" significa "como um fogo consumidor" — isto é, a sua punição.

E, em seguida, falo da quantidade: a quantidade comporta duas coisas que não cabem no Criador — uma é a medida de comprimento, largura e profundidade; a outra são partes e junções, que se separam e se unem. Nada disto se diz do Criador, por três provas — da razão, da Escritura e da tradição.

Da razão: as partes e as junções foram justamente aquilo para que buscámos um criador, e a Ele chegámos pelo intelecto; nada delas restou que não entrasse sob o princípio de que Ele as fez. Da Escritura: "para que não vos corrompais" (Devarim 4:16), e os demais versos. Da tradição: encontrámos que os sábios do nosso povo, fiéis à nossa Torá, sempre que acharam alguma destas imagens, não a traduziram de modo corpóreo, mas a remeteram ao que concorda com a raiz já firmada. E eles são os discípulos dos profetas, e melhor conhecem as suas palavras: se as julgassem corpóreas, ter-no-las-iam traduzido tais como soam. Mas ficou-lhes claro, pelos profetas — além do que está na razão —, que estas palavras corpóreas visavam a sentidos grandes e preciosos, e assim as traduziram.

Por isso traduziram "eis que a mão do Senhor está sobre o teu gado" (Shemot 9:3) por "eis que um golpe de diante do Senhor está"; "e debaixo dos seus pés" (Shemot 24:10) por "e debaixo do trono da sua glória"; "pela boca do Senhor" (Shemot 17:1) por "pela palavra (memrá) do Senhor"; "aos ouvidos do Senhor" (Bamidbar 11:18) por "diante do Senhor" — e assim tudo o que se assemelha a isto.

Tendo mostrado que a razão, a Escritura e a tradição concordam em afastar de D'us toda semelhança, disponho agora estas palavras corpóreas. São dez membros: cabeça ("um elmo de salvação na sua cabeça", Yeshayahu 59:17); olho ("os olhos do Senhor estão sempre sobre ela", Devarim 11:12); ouvido ("chorastes aos ouvidos do Senhor", Bamidbar 11:18); boca ("pela boca do Senhor", Shemot 17:1); lábio ("o que sai dos meus lábios não mudarei", Tehillim 89:35); face ("faça o Senhor resplandecer a sua face sobre ti", Bamidbar 6:25); mão ("eis a mão do Senhor", Shemot 9:3); coração ("e disse o Senhor no seu coração", Bereshit 8:21); entranhas ("comovem-se as minhas entranhas por ele", Yirmiahu 31:20); pé ("prostrai-vos ao escabelo dos seus pés", Tehillim 99:5).

Estas, e as semelhantes, são obra da língua e da sua amplitude; aplica cada uma a um sentido, conforme o que dela achamos em contextos que não são o do Criador. Pois esta é a verdade e o modo da língua: ela alarga, toma emprestado e compara. Assim diz que os céus falam ("os céus narram a glória de D'us", Tehillim 19:2); que o mar fala (Yeshayahu 23:4); que a Morte fala ("a Perdição e a Morte dizem", Iyov 28:22); que a pedra ouve ("esta pedra nos será testemunha, pois ela ouviu", Yehoshua 24:27); que os montes cantam ("os montes e as colinas romperão em júbilo diante de vós", Yeshayahu 55:12) — e tantas outras que não se contam depressa.

E, se alguém disser: que proveito teve a língua em alargar-se assim, a ponto de nos lançar estas dúvidas? Por que não se ateve a palavras "exatas", poupando-nos esse mal? Respondo: se ela se atesse a uma só palavra, o uso da língua ficaria reduzido, e não chegaria a exprimir alguns dos sentidos pretendidos. E, se quiséssemos falar d'Ele só em linguagem "literal", teríamos de abandonar "ouve", "vê", "misericordioso", "quer" — até que nada nos restasse dizer d'Ele senão a pura existência.

Esclarecido isto, volto aos dez, com os seus sentidos. Os profetas quiseram dizer, por cabeça, engrandecimento e elevação (como "a minha glória e o que ergue a minha cabeça", Tehillim 3:4); por olho, a providência ("porei o meu olho sobre ele", Bereshit 44:21); por face, o favor e a ira ("na luz da face do rei está a vida", Mishlei 16:15); por ouvido, o aceitar das palavras ("fale o teu servo uma palavra aos ouvidos do meu senhor", Bereshit 44:18); por boca e lábio, a explicação e a ordem ("pela boca de Aharon e seus filhos", Bamidbar 4:27); por mão, o poder ("não se encurtou a mão do Senhor", Yeshayahu 59:1); por coração, a sabedoria ("um jovem falto de coração (juízo)", Mishlei 7:7); por entranhas, a compaixão ("a tua Torá está dentro das minhas entranhas", Tehillim 40:9); por pé, a sujeição ("até que eu ponha os teus inimigos por escabelo", Tehillim 110:1). E, uma vez que achamos estas palavras ditas dos próprios homens em sentido não corpóreo, com muito mais razão cabe o seu sentido não corpóreo a respeito do Criador.

E digo, além disso: já achamos estas mesmas palavras aplicadas ao inanimato — sem que lhe caiba nenhum destes membros. Pois encontramos, na língua, doze palavras de membros ditas da terra e das águas: cabeça ("o cimo dos pós do mundo", Mishlei 8:26); olho superfície ("cobrirá a face da terra", Shemot 10:5); ouvido ("dá ouvidos, ó terra", Yeshayahu 1:2); face ("sobre a face da terra", Bamidbar 11:31); boca ("e a terra abriu a sua boca", Bamidbar 16:32); asa extremidade ("da asa da terra", Yeshayahu 24:16); mão margem ("à margem do rio", Daniel 10:4); lábio margem ("à beira do rio", Shemot 2:3); coração ("os abismos congelaram no coração do mar", Shemot 15:8); umbigo ("sobre o umbigo da terra", Yechezkel 38:12); ventre ("do ventre do Sheol clamei", Yoná 2:3); útero ("quando o mar irrompeu, saindo do útero", Iyov 38:8); e os confins ("ajuntá-los-ei dos confins da terra", Yirmiahu 31:8).

Ora, assim como a língua fez estas palavras para aquilo de que o nosso sentido testemunha não ter nenhum desses membros — a terra, o mar —, sendo todas figuras, do mesmo modo as fez para Aquele de que o nosso intelecto testemunha não ter nenhum desses membros: todas são figuras. E quem disser que a língua só usa tais palavras para o que é corpóreo teria de encontrar estes doze membros, de fato, na terra e nas águas o que é absurdo. E, assim como estas palavras são figuradas, também o são as que se lhes juntam — "inclina o teu ouvido", "abre os teus olhos", "estende a tua mão" —, e os verbos a elas atribuídos: "e viu", "e ouviu", "e falou", "e pensou"; cada um tem o seu sentido figurado — até "e o Senhor aspirou o aroma" (Bereshit 8:21), cujo sentido é a aceitação (como "ao cheiro da água a árvore floresce", Iyov 14:9) —, sempre conforme o que concorda com a razão, a Escritura e a tradição.

E, se alguém objetar: como dar esses sentidos figurados, se a Escritura já descreveu que a sua forma é como a forma do homem? Os profetas viram-na falando com eles, e viram que está sobre um trono, e que anjos o carregam acima do firmamento — "como a aparência de uma pedra de safira, a semelhança de um trono, e sobre a semelhança do trono uma semelhança como a aparência de um homem, no alto" (Yechezkel 1:26); e viram-na sobre um trono, com anjos à direita e à esquerda: "vi o Senhor sentado no seu trono, e todo o exército dos céus de pé junto a Ele, à sua direita e à sua esquerda" (Melachim I 22:19).

Respondemos: esta forma é criada; e do mesmo modo o trono, o firmamento e os que o carregam são todos originados — o Criador criou-os de propósito, para confirmar ao seu profeta que foi Ele quem lhe enviou as suas palavras (como explicarei no Tratado III). É uma forma mais preciosa do que os anjos, poderosa, cheia de majestade e de luz; e chama-se a Glória do Senhor (kevod Hashem) — dela falou um dos profetas ("eu olhava, até que se puseram tronos", Daniel 7:9), e a ela os Sábios chamaram Shechiná. Por vezes, é luz sem forma de homem. O Criador honrou o seu profeta ao fazê-lo ouvir a profecia de uma forma criada e luminosa, chamada "a Glória do Senhor".

E o que o confirma: o profeta diz, dessa forma, "filho do homem, põe-te de pé, e falarei contigo" (Yechezkel 2:1) — e não é possível que quem fala seja o Senhor dos mundos, pois a Torá disse "não se levantou outro profeta em Israel como Moshé, a quem o Senhor conheceu face a face" (Devarim 34:10): aos demais profetas, foram os anjos que falaram. Se a Escritura nomeia "o anjo", já explicitou o ser criado; se diz "a Glória do Senhor", isto é criado; e, se menciona o Nome de D'us sem lhe juntar "Glória" nem "anjo", mas lhe junta uma "visão" ou a descrição de um "homem", não há dúvida de que há, na frase, uma palavra oculta — "a Glória do Senhor" ou "o anjo do Senhor" —, como a língua oculta elide, conforme antes expus.

Falo agora da qualidade os acidentes: na verdade, não é possível que ocorra a Ele acidente algum, pois é Ele o criador de todos os acidentes. Quando se diz que Ele "ama" algo ou "odeia" algo, o sentido é: tudo o que Ele nos ordenou, chamou de "amado" diante d'Ele — porque nos obrigou a amá-lo ("o Senhor ama o juízo", Tehillim 37:28; "o Senhor é justo, ama as justiças", 11:7; "pois nestas coisas me comprazo", Yirmiahu 7:23); e tudo de que nos advertiu, chamou de "odiado" — porque nos obrigou a odiá-lo ("seis coisas o Senhor odeia", Mishlei 6:16; "odeio o roubo na oferta", Yeshayahu 61:8).

E quando se diz que Ele "quer" e que Ele "se ira": quando Ele decreta a uma criatura o êxito e a recompensa, a isto chama "querer" ("o Senhor se compraz nos que o temem", Tehillim 147:11); e quando decreta o sofrimento e o castigo, a isto chama "ira" ("a face do Senhor está contra os que fazem o mal", 34:17). Mas a ira e o querer corpóreos, o amor e o ódio corpóreos, só existem em quem espera e teme — e é impossível ao Criador de tudo esperar por algo que criou, ou temê-lo. Do mesmo modo se explicam os demais "sentimentos" que venham ao pensamento.

E sobre a relação: não é possível relacionar ou atribuir ao Criador, bendito seja, coisa alguma por via de corporificação, pois Ele é eternamente anterior, e nada do que foi feito se Lhe relaciona no seu ser. O que se vê nos livros, que O chamam Rei, e fazem dos homens os seus "servos" e dos anjos os seus "ministros" ("o Senhor é Rei para todo o sempre", Tehillim 10:16; "louvai, servos do Senhor", 113:1; "os seus ministros, fogo flamejante", 104:4) — tudo isto é por via de honra e engrandecimento, porque, entre os homens, o maior é o rei; e porque Ele faz tudo o que quer, e a sua ordem se cumpre ("onde está a palavra do rei, há poder; e quem lhe dirá: que fazes?", Kohelet 8:4). E o atribuir-Lhe "amantes" e "inimigos" ("os que amam o Senhor odeiam o mal", Tehillim 97:10) é por via de honra e de censura: honram-se os piedosos com o nome de "amantes d'Ele", e censuram-se os pecadores com o nome de "inimigos".

E sobre o lugar: não é possível que o Criador precise de um lugar — por vários motivos: porque Ele criou todos os lugares; porque existia sozinho, sem lugar algum, e não se transferiu para um lugar ao criar; e porque quem precisa de lugar é o corpo, que preenche e toca o que encontra. O que os profetas dizem — que Ele está "nos céus" — é por via de engrandecimento, pois os céus são, para nós, o mais alto de tudo o que conhecemos ("D'us está nos céus, e tu na terra", Kohelet 5:1; "os céus e os céus dos céus não te podem conter", Melachim I 8:27). E o mesmo quanto a "habitar no Templo" ("habitarei no meio dos filhos de Israel", Shemot 29:45; "o Senhor habita em Sião", Yoel 4:21) — tudo para engrandecer aquele lugar; e foi ali que Ele mostrou a sua luz criada, que mencionámos, chamada Shechiná e Glória.

E sobre o tempo: não é possível que o Criador tenha tempo, pois é Ele o criador de todo tempo; existia sozinho, sem tempo; e o tempo nada é senão a medida da duração dos corpos — e o que não é corpo está acima do tempo. Os versos "de eternidade a eternidade tu és D'us" (Tehillim 90:2), "desde aquele dia, eu sou Ele" (Yeshayahu 43:13) e "antes de mim nenhum deus se formou, e depois de mim nenhum haverá" (43:10) referem-se, todos, à sua ação, não ao seu ser: o primeiro significa "desde o princípio do tempo nunca deixaste de ser o salvador dos teus servos"; o segundo, "antes de eu enviar o meu profeta e depois de o enviar, não há deus além de mim"; e "desde aquele dia, eu sou Ele" alude a um dia glorioso — o do Sinai, ou semelhante —, querendo dizer: "desde aquele tempo, sou eu quem vos ordena isto e vos adverte daquilo".

E sobre a posse: todas as criaturas são as suas criaturas e obras; não se pode dizer que Ele possua esta e não aquela, ou que a sua posse seja maior numa e menor noutra. O que se vê nos livros, falando do seu povo precioso (segulá), da sua porção, do seu quinhão e da sua herança ("pois a porção do Senhor é o seu povo; Yaakov é o quinhão da sua herança", Devarim 32:9), é apenas por via de engrandecimento e honra — pois, entre nós, o tesouro e o quinhão de cada um lhe são preciosos. E, por figura, faz-se também d'Ele o quinhão dos piedosos ("o Senhor é a porção do meu quinhão e o meu cálice", Tehillim 16:5). E do mesmo modo se entende chamá-Lo "D'us de" um homem ou dos crentes ("D'us de Avraham, de Yitzchak e de Yaakov"), pois Ele é o D'us de todos, e isto é, da sua parte, por via de honra aos piedosos.

E sobre a posição postura: o Criador não é corpo, e não pode ter postura alguma — nem de sentar-se, nem de estar de pé, nem semelhante —, tudo impossível por Ele não ser corpo, e porque a postura nada é senão um corpo apoiando-se sobre outro, implicando mudança. O que os livros dizem — "e o Senhor assentou-se como Rei para sempre" (Tehillim 29:10) — significa a sua permanência; "levanta-te, ó Senhor, e dispersem-se os teus inimigos" (Bamidbar 10:35) significa apenas a vinda do socorro e do castigo; "e ali se pôs com ele" (Shemot 34:5) refere-se àquela luz chamada Shechiná; "e o Senhor foi-se, quando acabou de falar" (Bereshit 18:33) refere-se ao elevar-se daquela luz. E deste modo se firma tudo o que se assemelha a estas coisas.

E digo, quanto à ação: ainda que chamemos o Criador, bendito seja, de "o que faz" e "o que age", não há nisto nada de corpóreo. Pois o agente corpóreo não consegue agir sobre outro sem antes agir sobre si mesmo — mover-se primeiro e só então mover o outro; mas Ele quer, e a coisa vem a ser — e este é o modo perfeito do seu agir. Além disso, todo agente corpóreo precisa de uma matéria sobre que trabalhe, de um lugar e de um tempo, e de um instrumento — e tudo isto é excelso demais para Ele. O que se acha nos livros, mencionando certas "ações" e os seus opostos, tudo se remete a isto: quando Ele quer originar algo, fá-lo existir sem que o atinja nele obra ou contato algum.

Na criação: "e D'us fez" (vaya'as) e "e cessou" (vayishbot). Assim como "fez" não foi por movimento nem por esforço — pois Ele apenas fez existir a coisa nova —, também "cessou" não foi por movimento nem por cansaço, mas é o deixar de fazer existir a coisa nova; e, embora se diga "e descansou", não é nada além do cessar da criação. Na profecia: "e o Senhor falou" — o "falar" significa que Ele criou uma fala que chegou, pelo ar, ao ouvido do profeta ou do povo; e o seu oposto, "por muito tempo me calei, fiquei em silêncio" (Yeshayahu 42:14), significa espera e demora. E o resgatar as criaturas da aflição chamam de "lembrar" ("e D'us lembrou-se de Noach", Bereshit 8:1; "lembrou-se de Rachel", 30:22); e o seu oposto, o "esquecer", é o deixar de resgatar.

E o bem e a misericórdia dizem-se d'Ele com o nome "D'us misericordioso e clemente"; a punição, com o nome "D'us zeloso e vingador" — e também estes se referem à sua ação sobre as criaturas ("o Senhor vinga-se dos seus adversários", Nachum 1:2; "guarda a aliança e a bondade aos que o amam... por mil gerações", Devarim 7:9). Todos esses nomes remetem, no seu sentido, às criaturas. E esta é a diferença entre os nomes da essência e os nomes da ação.

E, quanto a ser afetado o passivo: não se deve pensar que recaia sobre o Criador afecção alguma — exceto, ao que parece, o ser visto. Mas devo explicar que nem mesmo o ser-visto recai sobre Ele. Pois as coisas só são vistas pelas aparências das suas superfícies, ligadas aos quatro elementos, que se combinam com as forças da visão do olho, por meio do ar. Ora, é falso pensar que haja no Criador qualquer um desses acidentes; a visão não tem poder algum sobre o alcançá-Lo. Vês: se nem ao pensamento é possível assemelhá-Lo ou representá-Lo, como haveria caminho para a vista chegar a Ele? E já confundiu a mente de alguns o episódio de Moshé, nosso mestre — como ele pediu "mostra-me, peço-te, a tua glória" (Shemot 33:18) —, e ainda mais a resposta: "não poderás ver a minha face, pois não me verá o homem e continuará a viver"; e "verás as minhas costas, mas a minha face não se verá".

E digo, revelando e esclarecendo tudo isto: o Criador tem uma luz que Ele criou, e a mostrou aos profetas para que lhes fosse uma prova de que todas as palavras de profecia que eles transmitem vêm do Criador. Quando um deles a vê, diz "vi a Glória do Senhor"; e há quem diga "vi o Senhor", por via de elipse. Já sabes que de Moshé, Aharon, Nadav, Avihu e setenta dos anciãos de Israel se disse primeiro "e viram o D'us de Israel" (Shemot 24:10), e depois se explicou "e a aparência da Glória do Senhor era como um fogo consumidor no cume do monte" (24:17). Mas, ao verem aquela luz, não conseguem fixá-la, de tão grande o seu poder e brilho; e quem tenta fixá-la na plena força, desfaz-se a sua composição e o seu espírito se evola — como se disse "para que não irrompam até o Senhor, a fim de ver, e caiam muitos deles" (19:21).

E Moshé pediu que o Criador o fortalecesse para fixar aquela luz; e Ele respondeu que o princípio daquela luz é poderoso demais — não poderia vê-lo sem morrer —, mas que o protegeria com uma nuvem, ou algo semelhante, até que o princípio da luz passasse (pois toda coisa luminosa é mais forte no seu início), como se disse "e cobrir-te-ei com a minha palma até que eu passe" (33:22). E, passado o princípio da luz, removeu de Moshé o que o cobria, de modo que ele fixou a sua parte final (acharit) — "e tirarei a minha palma, e verás as minhas costas" (33:23). Mas ao Criador em si é impossível que algum deles O veja, pois isso é o caminho da falsidade.

E digo, em seguida: como pode firmar-se no nosso pensamento esta "coisa" — isto é, o Criador, bendito seja —, se nenhum dos nossos sentidos recaiu sobre Ele? Respondo: tal como se firmam em nós as verdades de que o bem é bom e de que a falsidade é vil — sem que sentido algum as capte; e tal como apreendemos, pelo intelecto, a impossibilidade de reunir o existente e o inexistente num só — sem que a vista o veja. E disse a Escritura: "e o Senhor D'us é a verdade" (Yirmiahu 10:10).

E como pode subir ao nosso intelecto que Ele exista em todo lugar, a ponto de não haver lugar senão d'Ele? Porque jamais deixou de existir antes de todo lugar. Se os lugares separassem as suas "partes", Ele não os teria criado; e se os corpos O expulsassem dos lugares, Ele não os teria criado. Sendo assim, o seu existir depois de criar todos os corpos é como o seu existir antes — sem mudança, sem separação, sem ocultação e sem interrupção: "esconder-se-á alguém em esconderijos, sem que eu o veja?, diz o Senhor; não encho eu os céus e a terra?" (Yirmiahu 23:24). E, para aproximar isto do entendimento: se não estivéssemos acostumados a ver que certas paredes não barram o som, que o vidro não barra a luz, e que a luz do sol não se mancha com as imundícies do mundo, tudo isto nos pareceria espantoso. E todas essas maravilhas atestam a verdade do seu modo de ser.

E digo ainda: como pode caber no coração que Ele saiba tudo o que foi e tudo o que será, e que esse saber Lhe seja igual? Explico: as criaturas não conhecem o futuro, porque o seu conhecimento só vem pela via dos sentidos, e o que não chegou ao seu ouvido, à sua vista ou aos demais sentidos elas não alcançam. Mas o Criador — cujo conhecimento não se dá por uma causa, mas porque a sua própria essência é conhecimento — tem o passado e o futuro diante de si, juntos e por igual, e conhece-os sem causa. Como disse: "aquele que anuncia o fim desde o princípio... dizendo: o meu conselho subsistirá, e farei toda a minha vontade" (Yeshayahu 46:10).

E, quando o homem chega ao conhecimento desta coisa sutil — pela via da tradição e do ver dos sinais e prodígios —, a sua alma o crê, e esse conhecimento mescla-se ao seu espírito e passa a habitar as suas câmaras: onde quer que ela esteja, no seu palácio interior, ali O encontra. Como disse o profeta: "a minha alma te desejou de noite; também o meu espírito, dentro de mim, te busca de madrugada" (Yeshayahu 26:9). E ela se eleva no amor a Ele — um amor completo, sem dúvida —, como está dito: "e amarás o Senhor, teu D'us, com todo o teu coração..." (Devarim 6:5). Aquele servo lembra-se d'Ele de dia, ao caminhar, e de noite, no seu leito ("se me lembro de ti no meu leito, nas vigílias medito em ti", Tehillim 63:7). E quase o seu espírito fala, gemendo de tanto anseio: "lembro-me de D'us e gemo; medito, e o meu espírito desfalece" (Tehillim 77:4). E a sua lembrança o nutre mais do que os manjares, e o seu Nome o sacia mais do que toda fartura (Tehillim 63:6).

Até que ela devolve todos os seus assuntos a Ele, e nele se refugia e confia sempre ("confiai nele em todo tempo... derramai diante dele o vosso coração", Tehillim 62:9): se Ele lhe faz bem, ela agradece; se a aflige, ela suporta. E, ainda que Ele a separasse do seu corpo, ela continuaria a esperar nele, sem o suspeitar: "ainda que me mate, nele esperarei" (Iyov 13:15). Quanto mais contempla os seus caminhos, mais lhe cresce a reverência ("por isso me perturbo diante dele; reflito, e o temo", Iyov 23:15); e quanto mais contempla as suas boas qualidades, mais engrandece os seus louvores e cresce a sua alegria ("alegre-se o coração dos que buscam o Senhor", Tehillim 105:3). Até que ama os que O amam e honra os que O honram ("quão preciosos me são os teus amigos, ó D'us!", Tehillim 139:17). E ela defende-O, e responde a quem fala contra Ele com intelecto e conhecimento — não com grosseria ("elevarei o meu saber ao longe, e ao meu Criador atribuirei justiça", Iyov 36:3); e louva-O com razão e retidão, não com exagero e falsidade, como a Escritura diz dos que louvam: "falou Chizkiahu ao coração dos levitas, que tinham bom entendimento no serviço do Senhor" (Divrei haYamim II 30:22).

E não O louvarás falsamente, dizendo que Ele faria o cinco ser mais do que o dez sem nada lhe acrescentar, ou que poria um mundo no oco de um anel sem encolher um e alargar o outro, ou que faria voltar o ontem que já passou — pois tudo isto é hevel absurdo, nada. E, se alguns descrentes nos perguntarem sobre isto, responderemos: Ele é poderoso sobre toda coisa; mas aquilo que perguntam não é coisa alguma — é absurdo, e o absurdo não é nada; é como perguntar se Ele é "poderoso sobre o nada" pergunta vazia, não limite ao seu poder.

Antes, a alma O louva nas coisas essenciais: que é o Eterno, que não mudou nem mudará ("morada é o D'us eterno", Devarim 33:27); que é um na sua essência ("tu és o Senhor, só tu", Nechemiá 9:6); o vivo e permanente; poderoso sobre toda coisa ("o D'us grande, poderoso e temível", Nechemiá 9:32); que conhece toda coisa com conhecimento perfeito; que tudo cria, sendo o primeiro ("pois Ele é o que forma tudo", Yirmiahu 10:16); que não faz o vão nem o caos ("não a criou para ser caos; formou-a para ser habitada", Yeshayahu 45:18); que não é injusto nem torto ("a Rocha, perfeita é a sua obra, e todos os seus caminhos são juízo", Devarim 32:4); que só faz o bem às criaturas ("bom é o Senhor para todos", Tehillim 145:9); que não se altera ("eu, o Senhor, não mudei", Malachi 3:6); cujo reino não acaba (Tehillim 145:13). E há de saber que tudo o que d'Ele se narra e com que se O louva, Ele é ainda mais elevado e exaltado do que tudo ("bendigam o teu Nome glorioso, exaltado acima de toda bênção e louvor", Nechemiá 9:5).

E aquilo que se acha, em alguns lugares dos livros, de louvor e exaltação, não é atribuído a Ele à sua essência, mas à sua descrição ("bendita seja a glória do Senhor desde o seu lugar", Yechezkel 3:12). E isto é também obra da língua: quando se quer engrandecer, antepõem-se palavras antes de mencionar o engrandecido — e quanto mais essas palavras, maior a honra (como em "ao mostrar as riquezas da glória do seu reino, e o esplendor da sua magnificência", Ester 1:4): tudo isso é a sua riqueza, o seu reino, a sua grandeza.

Atenta — que D'us te guie! — ao que escrevemos; medita nisto na sua sequência, eleva-o no teu pensamento, e não te apresses a decidir pelas meras palavras; antes, decide pelas raízes que precedem, e toma as palavras como figura e aproximação, conforme explicámos.

Disse Yehudá ben Shaul Ibn Tibbon, o tradutor; disse o autor Saadia: o que convém pôr como início deste tratado é isto. Já ficou esclarecido que o Criador, bendito seja, é eterno, e que nada existia junto d'Ele; logo, o seu criar as coisas foi puro bem e bondade da sua parte.

E — como recordamos no fim do Tratado I, ao tratar da razão de ser da criação — e como se acha nas Escrituras, Ele é "bom e faz o bem", conforme está dito: "Bom é o Senhor para com todos, e a sua misericórdia está sobre todas as suas obras" (Tehillim 145:9). E o primeiro dos seus benefícios às criaturas foi conceder-lhes o existir — quero dizer: fazê-las existir depois de não terem sido —, como disse a respeito das criaturas dignas: "todo o que é chamado pelo meu nome, para a minha glória o criei" (Yeshayahu 43:7).

E, depois, concedeu-lhes um meio pelo qual chegam à felicidade completa e ao bem perfeito, como está dito: "far-me-ás conhecer a vereda da vida; fartura de alegrias há na tua presença" (Tehillim 16:11). E esse meio é justamente aquilo que Ele lhes ordenou e do que os advertiu — os mandamentos e as proibições.

Ora, eis o primeiro pensamento que o intelecto abarca e sobre o qual reflete, dizendo: não poderia Ele ter-lhes feito o bem completo, e dado a felicidade perene, sem ordenar-lhes nem adverti-los? Poder-se-ia supor que essa bondade — a do bem sem esforço — lhes fosse melhor, por poupar-lhes o trabalho. Mas eu afirmo, esclarecendo a questão: fazer com que o meio de chegarem ao bem perene seja o esforço naquilo que Ele ordenou é, na verdade, melhor para eles.

Pois o intelecto julga que aquele que alcança um bem por uma obra que ele mesmo realizou tem o dobro do bem de quem nada fez e apenas o recebeu por benevolência; e o intelecto não vê como igualar os dois. Sendo assim, o nosso Criador inclinou-nos para a parte melhor: que o nosso proveito venha pela recompensa — o dobro do proveito que viria sem obra alguma —, como está dito: "eis que o Senhor D'us virá com poder, e o seu braço dominará por Ele; eis que o seu galardão vem com Ele, e a sua recompensa, diante d'Ele" (Yeshayahu 40:10).

Posta esta introdução, começo dizendo: o nosso D'us, bendito seja, deu-nos a conhecer, pelas palavras dos seus profetas, que tem para nós uma Torá pela qual O servimos, com mandamentos que nos ordenou, e que somos obrigados a guardar e a cumprir de coração inteiro — como Ele disse: "Hoje o Senhor, teu D'us, te ordena cumprir estes estatutos e estes juízos; guarda-os e cumpre-os com todo o teu coração e com toda a tua alma" (Devarim 26:16). E os seus profetas confirmaram-nos esses mandamentos com sinais e provas plenas, e nós logo os guardamos e cumprimos. E só depois achamos que a própria razão os exige — e não seria digno que Ele nos deixasse sem palavra revelada.

Convém que eu explique o que a razão exige nesta matéria. A razão obriga a retribuir todo aquele que faz o bem — com um benefício, se dele precisa; ou com reconhecimento, se não precisa de recompensa. E, sendo isto um dos deveres da razão, não seria justo que o Criador, bendito seja, o omitisse a seu próprio respeito; pelo contrário, teve de ordenar às suas criaturas que O servissem e Lhe agradecessem, por as ter criado.

A razão obriga ainda a que o Sábio o Criador não permita que O insultem nem O amaldiçoem; e por isso teve de proibir os seus servos de fazê-lo. A razão obriga ainda a que as criaturas sejam impedidas de pecar umas contra as outras, em todo gênero de pecado; e por isso teve de não lho permitir. E a razão aprova ainda que o Sábio ponha um trabalhador a uma tarefa e lhe dê a sua recompensa por ela — só para o conduzir ao proveito —, pois isto é o que aproveita ao que trabalha, e em nada prejudica quem o emprega.

Reunidos estes quatro pontos, as suas linhas gerais são os mandamentos que o nosso D'us nos ordenou. Pois Ele nos obrigou a conhecê-Lo e servi-Lo de coração inteiro, como disse o profeta: "E tu, Salomão, meu filho, conhece o D'us de teu pai e serve-O de coração inteiro e alma disposta" (I Crônicas 28:9). E advertiu-nos a não O afrontar com maldições e insultos — ainda que estes não O prejudiquem, mas porque não é próprio da sabedoria permiti-los —, como disse: "Quem amaldiçoar o seu D'us levará o seu pecado" (Vayikrá 24:15). E não permitiu que uns fizéssemos mal aos outros, nem que nos roubássemos, como disse: "Não furtareis, não negareis, nem mentireis uns aos outros" (Vayikrá 19:11).

Estes três pontos — eles e o que a eles se liga — formam a primeira das duas espécies de mandamentos. Ao primeiro (servi-Lo em gratidão) liga-se: render-Lhe homenagem, servi-Lo, estar diante d'Ele, e coisas semelhantes. Ao segundo (não O afrontar): não associar nada a Ele, não jurar falsamente em seu Nome, não O descrever com atributos indignos, e coisas semelhantes. Ao terceiro (não nos fazermos mal): fazer justiça, verdade, retidão e juízo; afastar-se de matar pessoas; a proibição do adultério, do furto, da maledicência; e que o crente ame para o seu próximo o que ama para si mesmo — e tudo o que se inclui nestas portas. E tudo isto está na Escritura.

E cada uma das coisas que Ele ordenou, plantou na nossa razão a sua bondade; e cada uma das que proibiu, plantou na nossa razão a sua torpeza — como disse a Sabedoria, que é a razão: "pois a minha boca proferirá a verdade, e a impiedade é abominação aos meus lábios" (Mishlei 8:7).

A segunda espécie são coisas que a razão, por si, não decreta: não são boas em si mesmas nem torpes em si mesmas. Sobre elas o Criador acrescentou-nos mandamento e proibição, para aumentar a nossa recompensa e a nossa felicidade por meio delas — como disse: "Foi do agrado do Senhor, por amor da sua justiça, engrandecer a Torá e torná-la gloriosa" (Yeshayahu 42:21). Assim, o que delas se ordena torna-se bom, e o que se proíbe torna-se torpe, por causa do serviço que há em cumpri-las — e elas acrescentam-se àquele quarto ponto da primeira espécie o do trabalho recompensado. E, ainda assim, é impossível que não tenham, sob reflexão, proveitos parciais e alguma razão, ainda que pequena — assim como a primeira espécie tinha grandes proveitos e uma grande razão.

Convém tratar primeiro dos mandamentos da razão. Digo: é próprio da sabedoria proibir o derramamento de sangue dos seres racionais, para que isso não se permita e eles não se exterminem uns aos outros. Pois, além da dor que nisso se sente, o homicídio anula o propósito que o Sábio pôs neles, e arranca-os daquilo para que os criou e a que os destinou.

É próprio da sabedoria proibir a libertinagem, para que os homens não sejam como os animais — para que cada um conheça o seu pai e o honre em retribuição por o ter criado; para que o pai lhe deixe a herança, como dele herdou o existir; e para que conheça os seus demais parentes — o tio, o irmão da mãe — e lhes faça a bondade que puder.

É próprio da sabedoria proibir o furto. Pois, se fosse permitido, alguns confiariam em roubar os bens dos outros, e não cultivariam o mundo nem ganhariam bens; e, se todos confiassem nisso, o próprio furto acabaria — junto com o fim de toda propriedade —, porque não haveria mais nada que roubar.

E é próprio da sabedoria, desde o seu princípio, dizer a verdade e abandonar a mentira. Pois a verdade é dizer da coisa como ela é, no seu real estado; e a mentira é dizer da coisa não como ela é. Quando o sentido a percebe numa certa condição, e a alma declara o contrário, numa condição diferente, os dois estados encontram-se na alma e chocam-se — e percebe-se o absurdo, pela impossibilidade de uma coisa ser o que não é.

Disse depois: vi, entre os homens, quem sustente que estas quatro raízes não são em si repugnantes — que repugnante, para ele, é só o que o aflige e o inquieta, e bom é o que lhe é doce e o sossega isto é, o bem e o mal seriam apenas prazer e dor. Tenho a isto uma resposta ampla no Tratado IV, no capítulo sobre a justiça; mas mencionarei aqui parte dela, e digo: quem assim pensa já abandonou tudo o que aqui trouxe como prova — e quem abandona isto é um tolo, e o seu fardo já não nos pesa.

E, ainda assim, não descansarei sem desenvolver o argumento da inversão e da contradição. Digo: matar o inimigo é doce para quem mata e doloroso para o morto; tomar os bens e as mulheres casadas é doce para quem toma e doloroso para quem é despojado. Por esse modo de pensar, cada um desses atos teria de ser, ao mesmo tempo, sabedoria e tolice: sabedoria, por ser doce ao ladrão, ao assassino, ao libertino; e tolice, por afligir a sua vítima. Ora, toda doutrina que leva à inversão e à contradição é falsa. Seria como o mel em que caiu um pouco de veneno: quem o come acha-o doce — e mortal —, e seríamos forçados a dizer que a mesma coisa é, a um só tempo, sabedoria e tolice o que é impossível.

Passo agora à segunda espécie — a que a razão deixa permitida, e da qual a Torá ordenou uma parte, proibiu outra, e deixou o resto permitido como estava: como santificar um dia entre os dias (os shabatot e as festas); santificar um homem entre os demais (o sacerdote e o profeta); abster-se de comer certos alimentos e de unir-se a certas pessoas; e a separação, logo após certas ocorrências, por causa da impureza. Estas raízes, e o que delas deriva — embora a grande razão do seu cumprimento seja a ordem do nosso D'us e o bem a que Ele nos conduz —, eu encontro, para a maioria delas, razões parciais e úteis; vou mencionar algumas. E a sabedoria do Criador está acima de tudo.

Da utilidade de santificar uma parte do tempo: primeiro, ao deixar o trabalho, alcançar o descanso de muita fadiga; alcançar alguma sabedoria; uma parte acrescentada de oração; e os homens voltam-se para o encontro uns dos outros ao reunir-se, e conversam sobre os assuntos da sua Torá e os proclamam, e coisas semelhantes. Da utilidade de santificar um homem o sacerdote, o profeta: receber dele mais sabedoria, interceder por todos, e tornar amável às pessoas o caminho reto, para que cheguem a graus elevados; e que ele se esforce por endireitar os homens, já que é digno disso.

Da utilidade de proibir o consumo de certos animais: para que não se os compare ao Criador, e para que o homem não adore nenhum deles — pois não se adora aquilo que foi posto como alimento, nem o que foi posto como impuro. Da utilidade de afastar a união com certas mulheres: a casada, como já dissemos; mas, quanto às da própria família, a necessidade obriga a conviver de perto com elas, e, se a união fosse permitida, surgiria no coração a tentação; a proibição faz ainda que não se deseje apenas a forma bela entre os parentes, nem se despreze a que não é bela, ao ver que os parentes não a querem. Da utilidade da impureza e da pureza: que o homem se humilhe em si e na sua carne; que a oração se torne preciosa aos seus olhos, depois de dela se afastar alguns dias; que o santo e o Templo se tornem preciosos, depois de deles ser privado alguns dias; e que volte o coração ao temor do Céu. E, deste modo, quem investiga a maioria destes mandamentos da revelação encontra neles muitos ramos de razão e de proveito — e a sabedoria do Criador, no seu saber, está acima de tudo o que os homens podem alcançar, como está dito: "porque, assim como os céus são mais altos que a terra, assim os meus caminhos são mais altos que os vossos caminhos" (Yeshayahu 55:9).

Tendo enunciado este princípio sobre as duas espécies de mandamento — os da razão e os da revelação —, convém explicar que necessidade houve de mensageiros e profetas. Pois ouvi que há quem diga que os homens não precisam de profetas, e que os seus intelectos lhes bastam para guiá-los no que há de bom e de mau. Voltei-me, então, à pedra de toque da verdade, e nela vi: se a coisa fosse como dizem, o Criador — que o sabe melhor do que eles — não teria enviado mensageiros, pois Ele nada faz sem propósito.

Depois, examinei melhor a questão, e achei que a necessidade que as criaturas têm dos mensageiros é uma grande necessidade — e não só por causa dos mandamentos da revelação, para dá-los a conhecer, mas também por causa dos mandamentos da razão: pois a sua prática não se completa senão por mensageiros, que firmam os homens sobre eles.

Vejamos: a razão julga que se deve agradecer a D'us pela sua bondade — mas não fixou limite a esse agradecimento: nem a fórmula, nem o tempo, nem a forma; e por isso foram precisos mensageiros. Eles deram-lhe um limite, e chamaram-no oração; e fixaram-lhe horas, fórmulas próprias, uma forma própria e uma direção própria.

A razão afastou a libertinagem — mas sem fixar como a mulher se une a um homem, até tornar-se sua esposa. Seria por palavra apenas? Por dinheiro apenas? Pela vontade do pai apenas? Pelo testemunho de dois, ou de dez? Pela reunião dos habitantes da cidade? Por um sinal que se marque sobre ela? Vieram os profetas e disseram: por mohar (a aliança matrimonial), por documento e por testemunhas.

A razão afasta o furto — mas nela não há como saber como um bem passa a ser propriedade de alguém: se o adquire pelo trabalho, pelo comércio, pela herança, ou tomando o que não tem dono (como a caça do campo e do mar); e se a compra se confirma ao pagar o dinheiro, ou ao tomar posse da mercadoria, ou só pela palavra — e as demais dúvidas que caem nesta categoria, que é longa e larga. E os profetas vieram dar, em todo o resto, uma decisão definitiva.

Do mesmo modo, a avaliação dos danos: a razão entende que se deve medir o dano, mas não fixou limite à sua medida — se bastaria uma repreensão apenas, ou com uma censura junto, ou também com açoites; e, se com açoites, qual a sua medida; e o mesmo quanto à censura; ou se só bastaria punir tirando-lhe a vida; e se a pena de todo aquele que causa dano é igual, ou se uns casos não se assemelham aos outros. Os profetas fixaram, para cada caso, um pagamento conhecido; combinaram uns com outros em certas matérias, e estabeleceram para alguns uma indenização em dinheiro.

Por causa destas coisas que relatamos, e de outras semelhantes, precisamos da missão dos profetas. Pois, se fôssemos deixados ao nosso próprio juízo, divergiríamos nas nossas opiniões e não concordaríamos em coisa alguma — e ainda precisamos deles por causa dos mandamentos da revelação, como expliquei.

Tendo explicado que necessidade trouxe a missão dos profetas, convém mostrar agora como essa missão se confirmava diante dos homens. Digo: os homens sabem, pela sua própria fraqueza, que não conseguem forçar as naturezas nem transformar as substâncias — não têm poder para tal, pois isso é obra do seu Criador. Foi Ele que forçou as naturezas opostas e as criou unidas, embora a tendência delas seja fugir umas das outras; mudou a essência dos seus componentes separados até que se tornassem um só — de modo que neles já não se vê um elemento puro, mas surge outra coisa: um ser humano, uma planta, e corpos semelhantes. E é por isso que um feito que desafia as naturezas é, para eles, sinal da obra do Criador.

E todo profeta que o Criador, bendito seja, escolhe para a sua missão recebe d'Ele um destes sinais: ou uma quebra da natureza — como impedir o fogo de queimar, deter um rio para que não corra, parar a esfera celeste no seu curso, e coisas assim —, ou uma transformação — como o vivo tornar-se inerte, e o inerte vivo; a água, sangue, e o sangue, água.

E, quando lhe é dado esse sinal, todo homem que o vê fica obrigado a reconhecê-lo e a crer no que ele disser — pois o Sábio não lhe daria um sinal a não ser que ele já fosse, diante d'Ele, digno de confiança. E isto, ainda que evidente à razão, está também escrito nos livros, como sabes do caso de Moshé, o nosso mestre, e dos sinais plenos que lhe foram dados — que não preciso recordar aqui, pois estão explicados no livro de Shemot e noutros. Como ele disse ao seu povo: "as grandes provas que os teus olhos viram" (Devarim 7:19). E os que nele creram foram os justos, como está dito: "e fez os sinais aos olhos do povo, e o povo creu" (Shemot 4:30); e os que não creram foram os que erram.

E preciso dizer aqui algo com que se preservam as verdades: o Criador, bendito seja, não inverte coisa alguma da natureza senão depois de avisar os homens de que está prestes a fazê-lo — e isso com o propósito de levá-los a crer nas profecias; mas, sem um propósito, não altera nada. Pois, se pensássemos o contrário, as verdades arruinar-se-iam para nós: cada um de nós, ao voltar para casa e para a sua família, não teria como confiar que o Criador não transformara os seus em outra coisa; e o mesmo valeria para confiar num testemunho ou num juízo. Por isso devemos crer que os seres permanecem como são, e que o seu Criador não os muda senão depois de um profeta o anunciar.

Digo ainda que não seria sábio que os mensageiros aos homens fossem anjos. Pois os homens não conhecem a medida do poder dos anjos — o que podem e o que não podem —; e, se os anjos viessem com sinais plenos, os homens poderiam pensar que tal é, simplesmente, a natureza dos anjos, e não se certificariam de que aquele sinal vinha do Criador. Mas, sendo os mensageiros seres humanos como nós, e fazendo o que nós somos incapazes de fazer — o que só é obra do Criador —, a sua missão fica confirmada pela sua palavra.

Digo ainda que, por essa mesma razão, o Criador igualou os profetas aos demais homens na morte: para que não se pensasse que, assim como supostamente poderiam viver para sempre, fora do comum, também poderiam fazer os sinais por si, fora do comum. Por isso não os dispensou de comer e de beber, nem os impediu da união conjugal — para que não caísse dúvida sobre os seus sinais, e os homens não supusessem que tal abstenção era da sua natureza, e que, assim, também os sinais o eram.

Por isso, também, não lhes prometeu saúde perpétua do corpo, nem muitas riquezas, nem filhos, nem o livramento da violência de um agressor — fosse por golpes, por afrontas ou por morte. Pois, se o tivesse feito, os homens poderiam atribuir isso à sua especial natureza, pondo-os fora da categoria dos demais homens, e dizer: assim como diferem nisto, também devem poder, por si, fazer o que os outros não podem. E digo — e a sua sabedoria está acima de toda palavra —: Ele deixou-os, em tudo, como os demais homens, e distinguiu-os apenas por lhes dar poder sobre o que os outros não podem, para confirmar o profeta e fazer crer na sua missão.

E digo: por isso, também, não os fez realizar sinais continuamente — para que o povo não pensasse que havia neles uma natureza especial que a isso obrigasse —, mas fez com que os realizassem de tempos a tempos, num momento e não noutro; e assim ficou claro que o sinal lhes vem do lado do Criador, e não de si mesmos. Louvado e bendito seja o Sábio.

E o que me levou a mencionar tudo isto foi ver homens que arruinaram o seu pensamento ao especular sobre estas coisas: uns disseram "tenho por impossível que o profeta morra como os demais"; outros, que tenha fome e sede; outros, que se una e gere filhos; outros, que sobre ele recaiam a violência e a injustiça; outros, que algo dos seres lhe fique oculto. E achei que tudo o que disseram é falsidade e injustiça. Pelo contrário, confirmou-se-me que a sabedoria com que o Criador agiu a respeito dos seus mensageiros é semelhante a todas as suas obras, como está dito: "pois reta é a palavra do Senhor, e toda a sua obra é feita com fidelidade" (Tehillim 33:4). "Mas eles não conheceram os pensamentos do Senhor, nem entenderam o seu conselho" (Michá 4:12).

Verifiquei também como os próprios profetas se certificavam de que aquilo que ouviam vinha do Criador, antes mesmo de o transmitir ao povo. É que lhes aparecia um sinal, que começava com o início da fala e se completava com o seu fim: uma coluna de nuvem, uma coluna de fogo, ou uma luz clara, distinta das luzes habituais. E, quando o profeta via isso, ficava-lhe claro, sem dúvida, que a fala vinha do Criador.

E é possível que também o povo o visse — como acontecia com Moshé: quando ele se separava deles para ir ao lugar da profecia, ficavam de pé, olhando o ar, que estava límpido, sem nuvem, e os olhos fixos em Moshé. Ao chegar ele ao lugar da profecia, descia a nuvem em coluna e permanecia até D'us falar com ele; depois subia, e ele voltava para eles — como está dito: "e sucedia que, ao sair Moshé para a tenda, todo o povo se levantava, e cada um ficava de pé à entrada da sua tenda" (Shemot 33:8). E, quando ele voltava e transmitia a sua missão, diziam: "É verdade — nós vimos a limpidez do ar antes da tua chegada, e a descida da coluna de nuvem ao chegares, e a sua permanência durou o tempo em que ouviste as palavras que nos disseste."

E mais: encontrei alguns profetas em cujo relato não se explicita que D'us lhes falava por uma coluna de nuvem — mas esclarece-se, noutro livro, que a sua profecia era assim. Pois Shmuel é mencionado junto com Moshé e Aharon, e a Escritura diz a respeito de todos: "numa coluna de nuvem lhes falava" (Tehillim 99:7). E, achando isto quanto a Shmuel, não há dúvida de que muitos profetas eram como ele.

E, se alguém perguntar: como os magos do Egito se opuseram a Moshé e aos seus sinais? — respondemos: dos dez sinais que Moshé fez (a vara que virou serpente e os outros nove), a Torá só menciona que os magos fizeram três contra ele; e mesmo esses três, a Torá não os mencionou para igualá-los a ele, mas para mostrar a diferença entre o que ele fez e o que eles fizeram. Pois esclareceu que Moshé fez algo aberto, como o Senhor ordenou, enquanto eles fizeram algo oculto e dissimulado — por manobra, em que se vê o truque —, como disse a respeito dos três: "e os magos fizeram o mesmo com os seus encantamentos secretos (be-lateihem)" (Shemot 7:11). E essa palavra, na língua, aplica-se ao que é oculto e velado: como em "eis que está envolta (lutá) num manto, atrás do efod" (I Shmuel 21:10), "o véu (ha-lot) que cobre todos os povos" (Yeshayahu 25:7), "cobriu (va-yalet) o rosto com o manto" (I Melachim 19:13), "o rei cobriu (la'at) o rosto" (II Shmuel 19:5), e semelhantes. E, ao a Torá especificar "com os seus encantamentos", tornou claro que isso era para desmerecer o ato deles, não para confirmar a sua veracidade — assim como, ao dizeres "Reuven disse palavras retas, e Shimon, palavras tortas", não pretendes igualar os dois, mas distingui-los.

E, posto este princípio, não preciso mostrar como lhes era possível fazer um truque com pequenas porções de água, mudando-lhes a cor, ou como lançavam algo em certos charcos para deles afugentar as rãs. Pois tais artifícios não são possíveis em grandes massas: o que Moshé fez foi mudar toda a água do Nilo — cuja extensão é uma jornada de quatrocentas parsa'ot, de Assuão ao Delta — e do mesmo modo fez subir as rãs de todo ele. Isso é impossível por truque ou astúcia: é a obra do Poderoso, Sábio e Capaz, como está dito: "Àquele que sozinho faz grandes maravilhas" (Tehillim 136:4).

E, se alguém perguntar: como Yonah foi escolhido para a sua missão e dela fugiu — sendo que o Sábio não escolhe quem O desobedeça? — digo: examinei o caso de Yonah e não encontrei escrito que ele tenha deixado de cumprir a primeira missão; e, embora não o tenha encontrado dito, também afirmo que ele a cumpriu — pois sou obrigado a crer nisso, como de todos os profetas: que o Sábio não escolheu para a sua missão quem não a cumprisse. E, de fato, a Escritura diz, em vários lugares, "e o Senhor falou a Moshé, dizendo: fala aos filhos de Israel" — sem que se explicite "e assim falou Moshé aos filhos de Israel", a não ser nalguns casos.

Mas Yonah fugiu por dois motivos — temendo que D'us o enviasse uma segunda vez na sua missão. Pois ocorreu-lhe que a primeira fora um aviso, e a segunda seria para ameaçar com o castigo; e Yonah temeu que D'us os advertisse de algo, e eles se arrependessem, de modo que a ameaça fosse retirada não cumprida e o atribuíssem à falsidade. Por isso saiu da terra em que o Criador designara que houvesse profecia. E isto está explícito no fim das suas palavras: "ah, Senhor! não foi isto o que eu disse, estando ainda na minha terra? Por isso me adiantei a fugir para Tarshish" (Yonah 4:2). E nisto não houve pecado da sua parte, porque o seu D'us ainda não lhe dissera "eis que te envio uma segunda vez"; foi algo que lhe veio ao coração, e ele quis evitar o que poderia, ou não, acontecer. E o nosso D'us fê-lo voltar, por necessidade, à terra designada, até profetizar por ele e enviá-lo — e a sua sabedoria se cumpriu.

Depois disso, vou explicar o assunto dos livros sagrados. Digo: o Criador resumiu para nós, de todo o conjunto, aquilo que no tempo passado foram relatos dispostos para o seu serviço — recordou-os no seu livro, juntou-lhes os seus mandamentos e, a estes, anexou a recompensa que dá por eles; e isso foi um proveito permanente para o mundo. Pois todos os livros dos profetas, e os livros dos sábios de todo povo, embora muitos, contêm apenas três raízes: a primeira, a disposição do mandamento e da proibição — uma categoria; a segunda, a recompensa e o castigo — o seu fruto; a terceira, o relato de quem fez o bem nas terras e prosperou, e de quem fez o mal nelas e pereceu. Pois o aperfeiçoamento completo só se dá na reunião das três.

Dou um exemplo: é como quem visita um doente com febre, e lhe fica claro que a causa do mal é o excesso de sangue. Se lhe disser "não comas carne nem bebas vinho", já remediou algo — mas não é o remédio completo. Se acrescentar "e não perturbes a tua mente", já acrescentou ao remédio — mas ainda não está completo, até que lhe diga "como aconteceu a fulano" um caso real; e, ao fazer isso, o remédio se completa. Por isso os livros reúnem estas três raízes — a lei, a recompensa e o exemplo narrado. E não preciso citar nenhuma delas, de tão numerosas que são.

Depois digo: o Sábio, exaltado seja, sabendo que as suas Torot e as palavras dos seus sinais precisariam, com o passar do tempo, de transmissores, para que se confirmassem aos últimos como se confirmaram aos primeiros, pôs nas mentes um lugar para acolher a transmissão fiel (hagadá ne'emana), e na alma um lugar onde ela se assenta — para que nela se confirmem os seus livros e os seus relatos.

E vou mencionar algumas provas da verdade da transmissão. Não fosse o fato de as almas estarem firmadas na convicção de que existe transmissão verdadeira no mundo, ninguém esperaria aquilo que costuma esperar — o que lhe prometem quanto ao êxito no comércio, ou ao proveito em tal ofício, para cuja aquisição um homem dispõe a sua força e o seu empenho. Nem temeria aquilo que se teme — o perigo de tal estrada, o aviso que proíbe tal ato; e, se não esperasse nem temesse, todos os seus assuntos se arruinariam.

Se a pessoa não admitisse que há transmissão no mundo, os súditos não aceitariam os mandamentos do seu rei nem a sua advertência, a não ser quando o vissem com os próprios olhos e ouvissem as suas palavras com os próprios ouvidos; e, quando ele não estivesse presente, cessaria a aceitação da sua ordem — e, assim, a governança ficaria nula, e muitos pereceriam. E, não fosse a transmissão verdadeira, ninguém chegaria a saber que este é o bem herdado do seu pai, e esta a herança do seu avô; nem chegaria sequer a saber que é filho da sua mãe — quanto mais filho do seu pai. E os assuntos humanos ficariam em dúvida, até só se crer naquilo sobre que o sentido cai, no instante em que cai. E essa opinião está próxima da dos que negam todo saber, que mencionamos no Tratado I.

Já disseram os livros que a transmissão fiel é verdadeira — tão fiável quanto o que se alcança pela vista —, como está dito: "passai às ilhas de Kitim e vede, e enviai a Kedar e considerai com toda a atenção" (Yirmiahu 2:10). E por que a Escritura acrescentou, a respeito da transmissão, "considerai com toda a atenção"? Digo: porque a transmissão pode sofrer uma corrupção que não atinge o que é percebido pelos sentidos, por dois lados: um, pela via da conjetura erro; o outro, pela via da falsificação deliberada. Por isso disse "considerai com toda a atenção".

E, ao examinarmos esses dois pontos — como crer na transmissão apesar deles? —, achamos, pela razão, que a conjetura e a falsificação só se ocultam no indivíduo; mas, num coletivo, as conjeturas não divergem todas do mesmo modo; e, se quisessem deliberadamente combinar-se para forjar a transmissão, isso não ficaria oculto entre a multidão deles — antes, a sua transmissão, onde quer que saísse, sairia acompanhada do rastro do relato do seu conluio. E, quando examinas a transmissão dos nossos sinais — nós, os filhos de Israel — sobre estas três raízes, encontra-la-ás livre dessas objeções, clara e fiel.

Posto isto, convém acrescentar aqui a discussão sobre a anulação (ab-rogação) das Torot, pois este é o seu lugar. Digo: os filhos de Israel já receberam uma tradição completa de que os profetas lhes disseram que os mandamentos da Torá não serão anulados — e disseram tê-lo ouvido numa declaração explícita, o que afasta de nós toda especulação e conjetura.

Depois examinei os livros e achei o que o confirma. Primeiro, que a maioria das mitsvot vem escrita com a expressão "pelas vossas gerações" (le-doroteichem). E está dito: "a Torá que Moshé nos ordenou é herança da congregação de Yaakov" (Devarim 33:4). Além disso, a nossa nação não é nação senão pelas suas Torot; e, uma vez que o Criador disse que a nação subsistiria por todo o tempo em que durarem o céu e a terra, é forçoso que as suas Torot subsistam todos os dias do céu e da terra — como está dito: "assim diz o Senhor, que dá o sol para a luz do dia... se estes estatutos se desviarem de diante de mim, diz o Senhor, também a descendência de Israel deixará de ser uma nação..." (Yirmiahu 31:35–36).

E vi, ao fim das profecias, uma advertência a guardar a Torá de Moshé até o Dia do Juízo, e o anúncio da missão do profeta Eliyahu antes dele: "Lembrai-vos da Torá de Moshé, meu servo, que lhe ordenei em Chorev, para todo o Israel — estatutos e juízos. Eis que vos envio o profeta Eliyahu, antes que venha o grande e temível Dia do Senhor" (Malachi 3:22–23).

Vi também homens da nossa nação que trazem uma prova, pela via do raciocínio geral, para rejeitar a anulação da Torá. Dizem: quando o Criador ordena uma Torá, ela não pode escapar de um destes quatro casos. (1) Ou Ele especifica que é eterna — e então não cabe anulá-la. (2) Ou a põe para parte do tempo, como se dissesse "fazei isto por cem anos" — e então anulá-la antes dos cem anos é impossível, e depois dos cem ela já se cumpriu, e não há "anulação". (3) Ou está ligada a um lugar, como "fazei isto no Egito" — no Egito não cabe anulá-la, e, se Ele ordenar outra coisa fora do Egito, isso não é anulação. (4) Ou está ligada a uma causa, como "fazei isto enquanto correm as águas do Nilo" — antes de elas pararem não cabe anulá-la, e, se Ele ordenar outra coisa depois, isso não é anulação.

E, quando se lhes diz: "eis um quinto caso — uma Torá à qual se fixou um tempo sem o declarar, e os homens não cessam de cumpri-la até serem ordenados de outro modo" —, respondem: também este, se existisse, seria "parte do tempo", pois a medida seria conhecida ou por D'us (na sua verdade) ou pelos homens (até o segundo mandamento); e, nos dois casos, a "anulação" reduz-se ao exemplo do Egito, e o tempo da Torá seria, pela razão, parcial desde o início. E alguns dizem que esse quinto caso nem é possível, pois só há a Torá geral eterna e a parcial — não resta nada "em aberto".

Vi, da parte de quem julga a anulação possível por esta via, sete argumentos, que ele tem por racionais e suficientes para estabelecê-la; convém mencioná-los, e dar as respostas. Primeiro, a analogia entre a vida e a morte: assim como é sábio dar vida e sábio dar a morte, assim D'us daria a Torá com sabedoria e a anularia com sabedoria. Resposta: há entre os dois uma grande diferença. Ele não deu a vida senão para conduzir à morte — pois a morte é o caminho da passagem ao mundo vindouro, que é a intenção. Mas não deu a Torá para a anular. Pois, se a Torá fosse dada para ser anulada, nenhuma Torá poderia existir sem anulação: a primeira anulada pela segunda, a segunda pela terceira, sem fim — o que é falso. E mais: a segunda Torá conteria para sempre uma contradição — seria uma Torá (cujo fim é ser cumprida) e, ao mesmo tempo, teria por fim anular a primeira.

Segundo, a analogia com os mortos, que a morte isenta da Torá. Resposta: a morte forçosamente retira a Torá dos mortos, pois sobre eles não recai mandamento nem proibição; e não se pode argumentar do que é possível sem a anulação para o que é impossível sem ela a morte. Terceiro, a analogia com quem trabalha num dia e descansa noutro, jejua num dia e come noutro. Resposta: também isto é por necessidade — o homem não pode jejuar todos os dias nem descansar todos os dias, e por isso não seria próprio que o Criador o ordenasse; mas a Torá, essa, o homem pode cumpri-la em toda geração.

Quarto, a analogia com quem enriquece e depois faz herdar, dá a vista e depois cega — fazendo cada coisa no tempo em que é bom fazê-la. Resposta: todas as venturas D'us as pôs como recompensa de quem O serviu, e todas as aflições como retribuição de quem se rebelou; mas a Torá Ele não a pôs como recompensa, nem do serviço nem da rebeldia. Quinto, a analogia com a tâmara que avermelha depois de verde, e coisas assim. Resposta: todas estas são necessitadas pela estrutura e pela natureza, ou pelo hábito; mas a Torá não é assim — pois, se fosse, a anulação de toda Torá seria forçosa, e voltaria a contradição já mencionada.

Sexto: assim como o trabalho no Shabat era permitido pela razão, e a revelação o aboliu por uma proibição, diz ele assim uma outra revelação poderia devolvê-lo à permissão. Resposta: esta analogia só se completaria se a razão obrigasse a trabalhar no Shabat, e então se pudesse dizer que a revelação aboliu essa obrigação. Mas a razão apenas permite: o homem sempre vê, pela razão, que lhe é permitido abster-se do trabalho em todo Shabat, ou noutro dia — para o descanso do corpo, para o prazer, ou para ambos. Assim a Torá veio sobre o que a razão permite, e disse-lhe "o Shabat, para o descanso do teu corpo", fazendo disso um proveito de recompensa, e não uma anulação de coisa alguma — ainda que o chame "eterno". Pois é razoável que um sábio ordene a alguém descansar num dia certo, e lhe dê por isso, a cada dia, um dinar.

Sétimo: assim como foi adequado que a Torá de Moshé fosse diferente da de Avraham, diz ele também seria adequado que houvesse uma Torá, diferente da de Moshé, a suplantá-la. Resposta: ao examinarmos a Torá de Moshé, achamo-la, na verdade, a própria Torá de Avraham — apenas Moshé acrescentou novos mandamentos e o Shabat, pelas renovações que ocorreram ao seu povo; como quem se salva num dia certo e faz voto de jejuar sempre esse dia. E, quando isto é justo para ele por si mesmo, é justo que o seu D'us lho ordene. Ora, se o acréscimo fosse "anulação", então quem se oferece voluntariamente em oração, em jejum ou em caridade já teria anulado a sua Torá; e, se o Autor da Torá lho permitiu, já teria permitido anular a sua própria Torá o que é absurdo — e o mesmo vale para os seus argumentos anteriores. E todos estes — que D'us tenha misericórdia! — são embaraços, dos quais nada se sustenta sob exame.

Depois desses sete argumentos, convém mencionar algo em que eles insistem: dizem que, assim como a causa de crer em Moshé foi o estabelecimento dos sinais e milagres, assim a causa de crer em qualquer outro que traga uma nova lei teria de ser, igualmente, sinais e milagres. E fiquei muito espantado ao ouvi-lo. Pois a causa de crermos em Moshé não foram os sinais e os milagres apenas. A causa de crermos nele — e em todo profeta — é esta: que ele primeiro nos chame àquilo que é adequado; e, ao ouvirmos a sua palavra e vermos que é adequada, pedimos-lhe então as provas; e, quando as estabelece, cremos nele. Mas, se ouvimos a sua alegação desde o início e vemos que não é adequada, não lhe pedimos milagres — pois não há milagre que prove o impossível.

O modo, nestes dois casos, é como o de Reuven e Shimon perante o juiz. Se Reuven alega algo possível — "tenho contra ele mil dinares" —, o juiz pede-lhe testemunhas; e, quando elas depõem, o dinheiro lhe é adjudicado. Mas, se alega algo impossível — "tenho contra ele o rio Tigre" —, a sua alegação é nula desde a raiz, pois o Tigre não está na posse de ninguém, e o juiz não pode pedir testemunhas sobre isso. Assim com todo o que se diz profeta: se nos disser que D'us vos ordena jejuar em tal dia, pedimos-lhe sinais, e, ao vê-los, cremos e jejuamos. Mas, se disser "o meu D'us vos ordena cometer adultério e roubar", ou que vos anuncia que trará outro dilúvio contra a promessa a Noach, ou que D'us criou os céus e a terra num ano, sem pensamento — não lhe pedimos sinal, porque nos chamou àquilo que nem a razão nem uma tradição fiel endossam.

Alguns acrescentaram a isto: "e se ele não nos der ouvidos, e nos mostrar sinais e milagres, e os virmos de modo inegável — que diremos então?" Respondi: diremos então o mesmo que dizemos de quem nos mostra sinais e milagres a pedir que abandonemos o que há na nossa razão do bem da justiça e da torpeza da mentira, e coisas semelhantes — nenhum prodígio valida o que a razão sabe ser falso. E ele o objetor viu-se forçado a dizer que a torpeza da mentira e o bem da justiça não são da razão, mas do mandamento e da proibição — e, do mesmo modo, a proibição de matar, de adulterar, de roubar. Ora, uma vez que recorreu a estas afirmações extremas, aliviou-me o trabalho, e já não precisei discutir com ele pois isso contradiz o que ele mesmo concedera.

Há ainda os que trazem um argumento pela ab-rogação da Torá a partir de versículos da Escritura; vou mencioná-los, com as suas palavras e a resposta. O primeiro: "e disse: o Senhor veio do Sinai, e raiou de Se'ir para eles; resplandeceu do monte Parã..." (Devarim 33:2). Ora, estes três nomes são todos nomes do monte Sinai. Pois cada monte, de início, fica defronte de cidades de certos nomes, e dividem-no por nomes — cada trecho seu chamado pelo nome da cidade que lhe fica em frente —, tal como o mar recebe vários nomes das terras que o ladeiam. Assim o monte Sinai é um monte defronte de Sinai; e Se'ir e Parã tocam-se um no outro, como está dito: "e partiram os filhos de Israel... do deserto de Sinai, e acamparam no deserto de Parã" (Bamidbar 10:12); e a prova de que Parã e Se'ir se tocam é "os horeus, no seu monte Se'ir, até El-Parã" (Bereshit 14:6). E achei, em alguns livros, que "Se'ir" alude ao monte Sinai, como em "Senhor, ao saíres de Se'ir" (Shoftim 5:4), e logo a seguir o cântico diz "este Sinai".

E houve quem acrescentasse: depois de dizer "resplandeceu do monte Parã" no passado, a Escritura diz "D'us vem de Teimán, e o Santo, do monte Parã" (Chavakuk 3:3) no futuro como se anunciasse uma revelação por vir. Mas tornou-se claro para mim que, num relato, algumas palavras vêm no passado e outras como se fossem futuras. Assim, ao enumerar os pecados dos nossos pais no deserto: "rebelaram-se junto ao mar, no Mar de Juncos... depressa esqueceram as suas obras... e cobiçaram uma cobiça no deserto" (Tehillim 106:7,13-14); e alguns os relatou no futuro: "fazem um bezerro em Chorev"; "abre-se a terra e engole Datan" (106:19,17) — como se futuros, sendo na verdade passados. Pois assim é o modo de quem agradece, dizendo "fulano me fará bem e me ajudará"; e assim o de quem se queixa, dizendo "fulano me roubará, me prejudicará, me oprimirá".

E vi pessoas perguntarem: quem é aquele de quem se diz "e um emissário é enviado entre as nações: levantai-vos, e levantemo-nos contra ela para a guerra" (Ovadiah 1:1)? E informei-as de que é Yechaziel, e que essa guerra foi contra Edom nos dias de Yehoshafat — pois Ovadiah viveu nos seus dias. Quando os filhos de Amon e de Moav vieram guerreá-lo no monte Se'ir (como se explica em Crônicas), Yehoshafat jejuou e orou ao seu D'us; e foi-lhe enviado Yechaziel, filho de Zecharyahu, que lhes disse: postai-vos firmes, e D'us vos salvará de Edom — "não é vossa esta peleja... ponde-vos, ficai parados e vede a salvação do Senhor" (II Crônicas 20:17). E o sentido de "levantai-vos" (kumu), nas palavras de Ovadiah, é o sentido de "ponde-vos, ficai" nas de Yechaziel; e, ao ouvirem dele "ponde-vos", deliberaram e entenderam que ele queria dizer pôr-se de pé para louvar e agradecer — "e tomou conselho com o povo e pôs cantores ao Senhor" (20:21). E com isso alcançou o favor do Criador, e D'us os salvou do inimigo, quando começaram a louvá-Lo e a agradecer-Lhe, como está dito "e, ao começarem o canto e o louvor..." (20:22). E tudo prevaleceu.

E achei, além destes, quem argumentasse a partir das palavras de Yirmiahu: "eis que vêm dias, diz o Senhor, em que firmarei com a casa de Israel e a casa de Yehudá uma nova aliança" (Yirmiahu 31:31). E disse-lhe: vê o que vem depois — pois o profeta já explicou que essa "nova aliança" é a própria Torá, ao dizer "pois esta é a aliança que firmarei com a casa de Israel depois daqueles dias, diz o Senhor: porei a minha Torá no seu interior..." (31:33). E ela não é "nova" por ser diferente da primeira aliança, mas por não se quebrar desta vez, como se quebrou na primeira — como diz: "a qual eles quebraram, ainda que eu fosse para eles um esposo" (31:32).

Depois destas discussões, achei que eles têm dúvidas tiradas da Escritura, das quais julgam ver a abolição de mandamentos e proibições. São muitas; mas apoiei-me em dez questões, e, pelas restantes, o leitor deste livro se orientará por elas. A primeira: o casamento dos primeiros homens com as suas irmãs (mais tarde proibido) — dizem ser ab-rogação. Mas não é: foi por necessidade. Pois entendemos que a união com a irmã já era proibida antes de Moshé — como vemos Avraham dizer a Sará "dize, peço-te, que és minha irmã" (Bereshit 12:13). Só que o casamento dos primeiros homens com as irmãs se deu por força da necessidade, pois não havia outros seres humanos; e, quando a descendência se alargou, cessou o pretexto da necessidade para quem o fizesse. Como quem come num dia de jejum por estar doente — ao sarar, cessa o seu pretexto; e como quem come carne de um animal morto no deserto — ao achar outra coisa, cessa o pretexto.

A segunda: Caim foi sentenciado, por matar Hevel, apenas a ser errante e fugitivo; e depois passou-se a sentenciar à morte todo assassino. Também isto não é ab-rogação: o Santo, bendito seja, só ordenou matar o assassino havendo juiz e testemunhas; e, como estes não existiam quando Caim matou Hevel, a morte não foi devida — e ele foi punido de outro modo. Repara que só depois disse a Noach: "quem derramar o sangue do homem, pelo homem o seu sangue será derramado" (Bereshit 9:6). A terceira: ter ordenado, a princípio, que cada um oferecesse sacrifício, e depois proibi-lo a todos, exceto Aharon e os seus filhos. Também não é ab-rogação: a Escritura não diz que todos foram designados a oferecer; antes de Aharon, oferecia quem ocupava uma posição correspondente o primogênito, o chefe, mas quem não a tinha não devia oferecer — nem antes da escolha de Aharon, nem depois.

A quarta: oferecer o sacrifício no Shabat, depois de proibido nele o trabalho. Também não é ab-rogação — pelo contrário, reforça a recusa da ab-rogação: o sacrifício no Templo é anterior ao mandamento do Shabat, e o mandamento do Shabat não pode cancelá-lo (o que seria ab-rogação); por isso a Torá proibiu os demais trabalhos, exceto o sacrifício e a circuncisão, que lhe são anteriores. A quinta: o Criador disse a Avraham sobre Yitzchak "faze-o subir ali em holocausto" (Bereshit 22:2), e depois "não estendas a tua mão contra o moço, e não lhe faças nada" (22:12). Também não é ab-rogação — nem para nós, nem para eles: pois quem admite a ab-rogação não a admitiria antes de o mandamento ser cumprido ao menos uma vez (para não ser em vão). Na verdade, D'us ordenou a Avraham preparar o filho para a oferta; e, completada a preparação — mostrados a lenha e o fogo, e tomada a faca —, disse-lhe: "basta! não quis de ti mais do que isto".

A sexta: o Criador disse a Bilam, sobre os emissários de Balak, "não vás com eles" (Bamidbar 22:12), e depois "vai com os homens" (22:35). Também não é ab-rogação: os homens com quem D'us o proibiu de ir não são os homens com quem o mandou ir. Pois "Balak tornou a enviar príncipes, mais numerosos e mais nobres do que aqueles" (22:15); D'us proibiu-o de ir com os menores e mandou-o ir com os maiores, para realçar a futura grandeza do milagre — para que se dissesse que o Criador salvou Israel da mão de fulano, o homem importante. A sétima: o Criador disse a Chizkiyahu "morrerás, e não viverás" (Yeshayahu 38:1), e depois "eis que acrescento aos teus dias quinze anos" (38:5). Também não é ab-rogação: quando o Criador dirige uma ameaça ou repreensão ao seu servo, e o servo a ouve e se submete sob ela, afasta-se dele aquilo com que fora ameaçado — como sabemos do caso de Nínive, e de todo penitente que se humilha.

A oitava: "e tomei os levitas em lugar de todo primogênito dos filhos de Israel" (Bamidbar 8:18). Também não é ab-rogação: é do seu modo elevar a posição do seu servo e, quando este se rebela, rebaixá-lo — como pôs Adam no Éden e, ao pecar, o expulsou; trouxe os nossos pais à terra de Canaã e, ao pecarem, os exilou e dispersou; tudo o que é por via de castigo é assim. A nona: dizem que Yehoshua guerreou no Shabat (Yehoshua 6). Não é assim: não se menciona um combate a cada dia; a cada dia carregavam a Arca e tocavam os shofarot — atos permitidos no Shabat —, mas o dia em que houve o combate a queda da muralha não era Shabat. A décima: dizem que a "direção" da oração era, a princípio, voltada para o Tabernáculo, e depois transferida para o Templo. Também não é ab-rogação: a direção, de início, era para a Arca; enquanto esta esteve no deserto, a direção era ali; e, quando ela seguiu para Guilgal, Shiló, Nov, Givon e o Templo, a direção foi atrás dela — como se diz, "o efeito segue a sua causa".

E alguns deles examinaram a palavra "olam" ("para sempre"), dizendo que, no hebraico, ela se divide em vários sentidos. Dissemos: sim, tem três sentidos — um, cinquenta anos; outro, os dias da vida da pessoa mencionada; e o terceiro, todos os dias do mundo a eternidade. Ao aplicá-la ao mandamento do Shabat, os dois primeiros sentidos caem, e o último permanece. Pois vemos Yirmiahu — de uma era posterior à de Moshé, perto de oitocentos e cinquenta anos depois, e após muitas gerações de Israel — advertindo-os a guardar o Shabat e a não fazer nele trabalho: "e não tireis carga das vossas casas no dia do Shabat... e nenhum trabalho façais; antes, santificai o dia do Shabat, como ordenei a vossos pais" (Yirmiahu 17:22). Caídos o período de cinquenta anos e o tempo de vida daqueles homens a geração de Moshé, dos sentidos não resta senão "os dias do mundo".

E alguns nos perguntam sobre as palavras da tradição que ouvimos quanto à perpetuidade dos mandamentos da Torá "por todos os dias do mundo" — pensando que uma afirmação que um dia se disse poderá receber outra interpretação, para mudá-la contra nós. O nosso costume é dizer-lhe: existe no mundo alguma coisa verdadeira e clara, da qual se afaste toda outra interpretação e toda dúvida? Se disser que não, anula a verdade de tudo e torna tudo dúvida. E, se disser que sim, dizemos-lhe: nessa afirmação verdadeira, ouvimos as ordens de guardar os mandamentos da Torá. E vi entre eles quem objetasse: "e se os brâmanes vos disserem — 'recebemos de Adam que vistamos sha'atnez tecido de lã com linho e que aremos com boi e jumento juntos, e que não deveis aceitar as palavras de um profeta que os proíba, pois Adam nos disse que não seriam abolidos' —, que respondereis?" Estes — D'us te oriente! — são argumentos sem raiz; eles apenas os atribuem aos brâmanes. Na verdade, os brâmanes só alegam que tais coisas eram permitidas; e nós também admitimos que eram permitidas no tempo em que o foram. E a sua proibição aproxima-se da razão, pois o homem poderia abster-se delas por si, por um proveito que lhe advém. E, se um brâmane viesse alegar, para o futuro, o que supostamente alegaram no passado, não o escutariam — pois quem recebe a tradição só diz hoje o que disse ontem; não é como o pensador especulativo, que pode dizer "revelou-se-me hoje o que não alcancei ontem".

E agora — que D'us tenha misericórdia de ti! — depois de estas "ab-rogações" se afastarem de nós, resta o grande espanto: que não cumpríssemos estes mandamentos, pelos quais nos esforçámos e que trabalhámos por estabelecer! Não voltaria o esforço ao nada — como se disse da avestruz: "trata os seus filhos com dureza, como se não fossem seus; em vão é o seu labor..." (Iyov 39:16)? E seríamos como quem não tem saber nem entendimento, conforme está dito: "porque D'us a fez esquecer a sabedoria, e não lhe deu parte no entendimento" (Iyov 39:17). E é preciso guardar-se disto.

Depois de tratar da ab-rogação, e de mencionar as confusões que sobem ao coração — por causa da morte dos profetas, do seu comer e beber, do casar-se e da violência que sobre eles recai —, e de tratar dos relatos que parecem aplicar-se ao Criador (a recusa da corporificação, a questão da sabedoria, do poder e dos atributos), vejo que devo acrescentar doze pontos. Penso que, se não falar de cada um, os corações se confundirão e a fé se arruinará; e, ao esclarecê-los, cai o domínio das dúvidas, e os corações purificam-se, como se purificaram dos primeiros. O primeiro: talvez alguns hesitem em apoiar-se neste livro, por nele não estarem explicados os pormenores dos mandamentos. Digo: este não é o único canal da nossa Torá; temos, além dele, outros dois — um ao seu lado, o manancial da razão; e outro depois dele, a fonte da tradição. O que não acharmos aqui, completam-no os mandamentos, na sua quantidade e na sua qualidade, por esses canais.

O segundo: talvez alguém hesite por julgar haver uma contradição — como quando em Shmuel se diz que "Israel era de oitocentos mil homens" (II Shmuel 24:9), e em Crônicas "todo o Israel era de um milhão e cem mil" (I Crônicas 21:5). Digo: cerca de trezentos mil estavam inscritos no registo do rei — vinte e quatro mil por mês (I Crônicas 27:1) —, e o autor de Shmuel omitiu de uma contagem os já inscritos no exército, que foram contados na outra. O terceiro: talvez o leve a duvidar o pensar que há ali uma afirmação falsa — que o filho seria dois anos mais velho que o pai: Yehoram ben Yehoshafat morreu aos quarenta, e Achazyahu, seu filho, o sucedeu; e em Reis (II Reis 8:26) está escrito que tinha vinte e dois anos, e em Crônicas (II Crônicas 22:2), quarenta e dois. Digo: os vinte e dois contam a sua vida, e os quarenta e dois, a vida da casa de sua mãe — mencionada porque foi por causa dela que Achazyahu morreu. E, se alguém objetar "como atribuir o filho a uma contagem anterior à sua existência?", investiguei o caso: um de Israel pedia um filho e fazia um voto anos antes de lhe ser concedido, e, ao recebê-lo, chamava-o "filho do meu voto" (bar nedarai) — como em "que direi, meu filho? e que, filho do meu ventre? e que, filho dos meus votos?" (Mishlei 31:2). Assim os que buscam a verdade aprofundam-se, até que o caminho se lhes aclare.

O quarto: talvez alguém se apresse a objetar sobre os sacrifícios — quer pelo abate dos animais, quer pela queima do sangue e da gordura. Digo: o Criador decretou a morte sobre todo ser vivo, fixou a cada homem os seus dias e fixou a medida da vida dos animais até o momento do abate — pondo o abate em lugar da morte natural. E, se há no abate uma dor maior do que a da morte, Ele o sabe, e seria então justo dar ao animal compensação por essa dor — e isto dizemos se a dor adicional se estabelecer pela razão, não por mera alegação de profecia. Quanto à queima do sangue e da gordura, a Torá já explicou que isto foi posto para que o homem contemple: pois a nossa alma habita no sangue, como está dito "porque a alma da carne está no sangue" (Vayikrá 17:11). E, ao vermos isto, voltamos à nossa alma e dizemos: não continuemos a pecar, para que não se derrame o nosso sangue nem se queime a nossa gordura — como vemos acontecer ao animal.

O quinto: talvez alguém pense: como pôs o Criador a sua luz entre os homens, e deixou os anjos puros sem ela? Dizemos: e quem te disse que Ele os deixou sem luz? É possível que entre eles tenha posto o dobro da que pôs entre os homens — tanto mais que a Escritura diz "D'us é grandemente temido no conselho dos santos, e terrível acima de todos os que o cercam" (Tehillim 89:8). O sexto: talvez alguém se admire da obra do Tabernáculo e diga: que tem o Criador com uma tenda e um véu, lâmpadas acesas, uma voz em canto, pão assado, um bom aroma, oferta de farinha, vinho, óleo e frutos? Digo, e em D'us me amparo: tudo isto é dos modos do serviço (avodá), não da Sua necessidade — pois a razão já decidiu que Ele de nada precisa, e que toda necessidade vem a Ele. Antes, Ele quis que os seus servos O servissem com o bem que têm; e o bem que têm é a carne, o vinho, a farinha, o incenso, o óleo, as coisas agradáveis; e trazem deles um pouco, conforme a sua capacidade, e Ele os retribui com muito, conforme a Sua — "honra o Senhor com os teus bens... e os teus celeiros se encherão de fartura" (Mishlei 3:9-10). E livra-os de males de que nenhum outro os livraria, por causa desse serviço — "oferece a D'us ação de graças... e invoca-me no dia da angústia; eu te livrarei" (Tehillim 50:14-15). E os servos honram o lugar daquela luz, chamada Shechiná, com os seus bens, e Ele os retribui mostrando-lhes a profecia a partir daquele Tabernáculo — "e ali me encontrarei com os filhos de Israel, e o lugar será santificado pela minha glória" (Shemot 29:43); e ele torna-se também onde se ouve a oração da nação em toda angústia, como Salomão relatou ao construir o Templo, e o Criador lhe disse "ouvi a tua oração e a tua súplica" (I Reis 9:3).

O sétimo: alguém pensa, sobre certos mandamentos: como é que o homem, com o corpo na sua criação completa, não é íntegro, e, ao cortar-se dele algo conhecido, torna-se íntegro? Refiro-me à circuncisão (milá). Esclareço: "íntegro" é aquilo em que não há nem acréscimo nem falta; o Criador criou este membro como um acréscimo no homem — e, ao cortá-lo, o acréscimo é removido, e ele permanece íntegro. O oitavo: alguém pensa, sobre a novilha vermelha (pará adumá): como é que o seu mandamento purifica os impuros e ao mesmo tempo torna impuros os puros que dela se ocupam? Dizemos: não é estranho que uma só coisa produza dois efeitos opostos, conforme o corpo que toca. Pois vemos o fogo derreter o chumbo e coalhar o leite; a água umedecer uma madeira e secar outra; o bom alimento aproveitar ao faminto e prejudicar o saciado; o remédio precioso curar o doente e prejudicar o são. Não é, pois, estranho que algo purifique o impuro e torne impuro o puro.

O nono: o sacrifício que ofereciam a Azazel no Dia da Expiação — pois alguns imaginaram que Azazel fosse o nome de um demônio (shed). Digo: Azazel é o nome de um monte, como se vê noutro lugar — "Amatzyahu feriu Edom no Vale do Sal... e tomou o rochedo (Sela) em combate, e chamou-lhe Yokte'el até hoje" (II Reis 14:7); e do mesmo modo Yavne'el e Yirpe'el — todos são nomes de lugares. E, dos dois bodes, um ofereciam-no pelos sacerdotes, no Templo; e o outro, pela multidão, fora do Templo, por via de distinção. Quanto ao lançar das sortes — que parece o mais estranho —, esclareço: não é por haver um destinatário diferente um outro "deus"!; ambos são oferta a um só D'us. O lançar das sortes é apenas pela diferença daqueles em favor de quem se oferece — os sacerdotes e o restante de Israel; e convém lançá-las primeiro, para que, tendo cada um o seu, o ofereça então em favor da sua própria alma, com a clareza de que é a sua porção.

O décimo: objeta-se sobre a novilha de pescoço quebrado (eglá arufá): como se expia ao povo um pecado que não cometeu? — pois o trecho começa "se for achado um morto... e não se souber quem o feriu" (Devarim 21:1). Digo: assim como é justo castigar o homem por fazer o que não devia, é justo castigá-lo por deixar de fazer o que devia. Estes habitantes, se tivessem posto guardas e rondas na cidade, saber-se-ia quem o feriu; e, por não o terem feito, incorreram numa pena — não só no valor daquele animal, mas também na proibição de semear em parte dos seus campos. O décimo primeiro: alguém que vê a nação que se apega a esta Torá pobre e desprezada. Dizemos: se D'us tivesse dado ao povo da Torá uma soberania permanente, os que negam diriam que ele serve o seu D'us apenas para preservar os próprios interesses — como sabes que disseram a respeito de Iyov Jó. E o próprio povo diria que não O serviu por Ele, visto que Ele o humilhou e não lhe deu reino. Mas o Criador exaltou aqueles outros povos, e estes não creram — e a acusação contra eles permanece; e humilhou estes Israel, e não O negaram — e o juízo favorável é deles, como está dito: "não voltou atrás o nosso coração, nem se desviaram os nossos passos do teu caminho" (Tehillim 44:18-19).

O décimo segundo: alguém que não achou na Torá recompensa nem castigo no mundo vindouro, mas só a recompensa terrena. Digo: já dediquei a este assunto um tratado à parte — o Tratado IX —, no qual esclarecerei tudo o que é preciso sobre esta questão, com a ajuda do Criador, bendito seja. Conclui-se aqui o Tratado III — "O mandamento e a revelação".

Disse Yehudá ben Shaul Ibn Tibbon, o tradutor; disse o autor Saadia: abro este tratado com uma introdução, dizendo que, embora vejamos que as criaturas são muitas, não devemos ficar perplexos quanto a qual delas é o alvo da criação — quero dizer: quem é. Pois há uma porta natural pela qual nos ficará claro quem é o alvo de todas as criaturas. E, ao investigarmos essa porta, achamos que o alvo é o ser humano.

Eis a porta: o costume e a arte da construção colocam toda coisa preciosa no meio das coisas que não são tão preciosas quanto ela. Comecemos pelo menor dos exemplos, e digamos: a semente está no meio de todas as folhas — pois a semente é mais preciosa do que elas, já que o brotar da planta e a sua forma vêm dela.

E o mesmo se dá nas árvores que delas crescem: se o que há de precioso é o fruto comestível, ele estará dentro, como na amêndoa; e, se o precioso está no caroço, o caroço estará no meio do fruto — e as pessoas nem se voltam para a polpa, deixando-a por fora, para com ela proteger a semente.

E assim a gema está no meio do ovo, pois dela vem o pinto. E assim o coração do homem está no meio do peito, por ser a morada da alma e do calor natural. E assim a pupila está no meio do olho, pois nela está a visão. E, ao vermos que isto se dá na maioria das coisas —

— e ao ver eu a Terra no meio dos céus, com as esferas a rodeá-la por todos os lados, ficou estabelecido para nós que o alvo da criação está na Terra. Depois, olhámos para todas as suas partes: vimos a poeira e a água, ambas inanimadas; achámos os animais, sem fala; e não restou senão o ser humano. E tornou-se claro para nós que ele é, sem dúvida, o alvo da criação.

E investigámos os livros, e neles achámos a palavra do Criador: "eu fiz a terra, e criei o homem sobre ela" (Yeshayahu 45:12). E vê-se que, desde o início, a Torá relatou todas as criaturas e, ao completá-las, disse: "agora, façamos o homem" (Bereshit 1:26) — como quem constrói um palácio, o dispõe e o prepara, e só depois traz para dentro o seu dono.

Posta esta introdução, começo agora e digo: o nosso D'us deu-nos a conhecer, pelos seus profetas, que concedeu ao homem uma superioridade sobre todas as suas criaturas, como disse "e dominem sobre os peixes do mar..." (Bereshit 1:28); e como diz o salmo, do início ao fim, "ó Senhor, nosso Soberano, quão majestoso é o teu Nome em toda a terra" (Tehillim 8:2). E deu-nos a conhecer que lhe concedeu a capacidade de servi-Lo, pondo-a diante dele e dando-lhe domínio sobre ela; e que pôs a escolha a livre decisão no seu poder, e o ordenou a escolher o bem, como disse "vê, pus hoje diante de ti a vida..." e logo a seguir "e escolherás a vida..." (Devarim 30:19). E os seus profetas confirmaram-nos esta palavra com sinais e prodígios, e nós a aceitámos.

E depois investigámos, pelo trabalho da reflexão, em quê nos foi dada a superioridade — e achámos a sua superioridade na sabedoria que lhe foi dada e que ele aprendeu, como diz "Aquele que ensina ao homem o conhecimento" (Tehillim 94:10). Por ela a sabedoria, ele guarda tudo o que já passou dos feitos a memória; e por ela prevê a maioria dos acontecimentos que hão de vir a previsão.

E por ela chegou a fazer os animais servi-lo, para lavrar a terra e trazer-lhe os seus frutos; e por ela chegou a trazer a água das profundezas da terra, até correr sobre a sua superfície — e ainda fez para si as rodas os engenhos que a tiram por si mesmas; e por ela chegou a construir casas nobres, a vestir roupas belas, a preparar manjares agradáveis; e por ela chegou a conduzir exércitos e acampamentos, para a condução do reino e do governo, até que os homens se ordenaram em sociedade; e por ela chegou ao conhecimento da natureza da esfera celeste, do curso dos astros, da medida dos seus corpos, das suas distâncias e dos seus demais aspetos a astronomia.

E, se alguém pensar que aquilo que lhe deu a superioridade é algo fora do próprio homem e não a sua faculdade, que nos mostre essas excelências — ou algumas delas — em outra criatura; e isso ele não achará pois nenhuma outra criatura tem sabedoria. Com razão, então, é ele o que é ordenado e advertido, recompensado e punido — pois ele é o eixo do mundo e o seu sustentáculo, como está dito "pois do Senhor são as colunas da terra, e sobre elas assentou o mundo" (I Shmuel 2:8), e "o justo é o fundamento do mundo" (Mishlei 10:25).

E, ao contemplar estas raízes e o que delas deriva, soube que a superioridade do homem não é um engano que cai no nosso coração a seu respeito, nem uma inclinação a favorecer-nos, nem algo a que a soberba nos tenha levado, nem uma arrogância que reivindiquemos para nós — mas uma verdade clara e uma justiça manifesta. E o Sábio não deu ao homem superioridade sobre as coisas senão porque elas abriram lugar para a sua ordem e a sua advertência — para que ele pudesse ser mandado, ser um agente moral —, como disse: "e disse ao homem: eis que o temor do Senhor, isso é a sabedoria; e apartar-se do mal é o entendimento" (Iyov 28:28).

E devo registar o que examinei com cuidado neste tema, daquilo que era necessário esclarecer. Digo, pois, que pensei e disse: como pode o propósito de tudo o que há no mundo recair sobre o homem, se vemos que o seu corpo é pequeno e desprezível? E ponderei nisto e descobri que, embora o seu corpo seja pequeno, a sua alma é mais ampla do que os céus e a terra — pois o seu conhecimento abrange tudo o que neles há, até alcançar o conhecimento daquilo que está acima deles e em que se firma a existência deles: isto é, o Criador, bendito seja. Como disse "maravilhosas são as tuas obras, e a minha alma o sabe muito bem" (Tehillim 139:14).

Pensei na questão dos dias da sua vida e disse: por que não vive ele para sempre? E ficou-me claro que o Criador não lhe deu esta vida breve no mundo presente — que é o mundo do labor — senão para que, quando as suas obras o ajudarem, ele tenha a vida perpétua, como diz a Escritura "vida te pediu, e tu lha deste..." (Tehillim 21:5); e como explicarei no Tratado IX.

Pensei: como é que, apesar da superioridade do homem, a estrutura do seu corpo é frágil, composta de sangue, fleuma e os dois tipos de bílis os quatro humores, e por que não são as suas partes puras e duradouras? E respondi a este pensamento e disse: se desejássemos isso, estaríamos a desejar que ele fosse criado como um astro ou um anjo — pois o corpo do homem é este, criado destas misturas, e é mais puro do que todas estas coisas terrenas; e o que é mais puro do que ele é uma de duas coisas: ou um anjo, ou um astro. E quem quiser fazer o corpo do homem de partes que não são as suas, quer aboli-lo — como quem quisesse que os céus não fossem senão de pó, e a terra não fosse senão de fogo: o seu desejo é vão, e não é sabedoria. E já se disse "quão numerosas são as tuas obras, ó Senhor; todas com sabedoria as fizeste..." (Tehillim 104:24).

Pensei ainda nas enfermidades que vêm sobre ele e disse: oxalá fosse poupado delas, ou que delas se livrasse. E achei-as boas para ele — para que retorne dos seus pecados, se submeta ao seu D'us e se corrijam os seus caminhos, como diz "e é repreendido com dor sobre o seu leito" (Iyov 33:19).

Pensei ainda no domínio do calor e do frio, e na sua sensibilidade ao veneno dos répteis da terra e dos animais nocivos. E compreendi que essa sensibilidade é para o seu bem — pois, se não sentisse dor, não temeria o castigo do seu D'us. Porque, se Ele lhe dissesse "eu te farei sofrer", ele não saberia o que é o sofrimento. Por isso o fez sentir estas dores, para que as reconheça e lhe sirvam de termo de comparação — como se disse, a respeito do grande calor, "pois eis que vem o dia, ardendo como um forno" (Malachi 3:19); e se disse, figurando o castigo por meio do veneno, "o seu vinho é veneno de serpentes" (Devarim 32:33).

Pensei nestas necessidades que nele se compõem, e nos apetites — muitos dos quais lhe são para o mal. E ficou-me claro que o Sábio não os implantou nele senão para pôr cada um no seu devido lugar, pela razão com que D'us o agraciou: o apetite pelo alimento, para manter o indivíduo; e o apetite pela união conjugal, para manter quem o suceda a espécie. E que ele se ocupe de tudo conforme D'us lhe esclareceu e lhe permitiu. E, se dele se ocupa pelo lado do permitido, será louvável; e, ocupando-se dele pelo proibido, será reprovável — como diz "o desejo dos justos é só bem, mas a esperança dos ímpios é ira" (Mishlei 11:23); e diz "porque o ímpio se gloria do desejo da sua alma" (Tehillim 10:3).

Pensei: como pode estar-lhe preparado o sofrimento doloroso e a permanência no fogo o castigo perene? E vi que, em contrapartida a isto, está o deleite perpétuo e a permanência como recompensa; e, se ambos não fossem assim eternos, o homem não esperaria com esperança plena, nem temeria com temor pleno — como diz "estes para a vida eterna, e aqueles para vergonha e desprezo eterno" (Daniel 12:2).

Pensei que, antes disso, D'us ordenou a seu respeito, já no mundo presente, que se lhe desse a morte pelos modos das quatro penas capitais. E ficou-me claro que isto é para o seu bem, e que não sai fora da razão. Pois a razão, quando vê que, num só homem, ao corromper-se um dos seus membros por doença ou por veneno, a sua amputação é uma correção em prol de salvar o resto do corpo — assim vê, quanto aos seres racionais a humanidade, que dar a morte a quem, dentre eles, se corrompeu e corrompe a terra é uma correção, para que se salve o resto da espécie, como diz "e os restantes ouvirão e temerão" (Devarim 19:20).

E, depois de ter relatado estas sete portas da porta da justiça no modo como D'us ordena este homem, digo: do mesmo modo, tudo o que parecer ao crente assemelhar-se a elas — toda dificuldade semelhante — convém que dela pense bem, pois sem dúvida nela achará algum aspeto de sabedoria, como diz "todas as veredas do Senhor são bondade e verdade..." (Tehillim 25:10).

E, depois de ter explicado como a sustentação daquelas portas as questões anteriores decorre dos modos da justiça, digo: faz parte do que é próprio à justiça do Criador e à sua compaixão por este homem o ter-lhe dado força e capacidade para fazer aquilo que lhe ordenou, e para abster-se daquilo de que o advertiu. E isto demonstra-se pela razão e pela Escritura. Pela razão: o Sábio não ordena a um homem o que não está em seu poder, nem o que ele seria incapaz de cumprir. Pela Escritura, como disse "Povo meu, que te fiz eu, e em que te enfadei? Responde-me" (Michá 6:3); e ainda "os que esperam no Senhor renovarão as forças" (Yeshayahu 40:31); "calai-vos diante de mim, ó ilhas, e renovem os povos as forças" (Yeshayahu 41:1); e disse também "à luz da manhã o fazem, porque está no poder da sua mão" (Michá 2:1).

E vi que a capacidade deve ser anterior ao ato, de modo que dê ao homem a opção entre o agir e o deixar de agir, alternadamente. Pois, se ela fosse simultânea ao ato, então cada um dos dois seria causa do outro — ou nenhum deles seria causa do outro o que é impossível. E, se fosse posterior ao ato, o homem poderia desfazer o que já fizera — e isto é absurdo, e absurda é a própria suposição que a isso conduz. Ficou, pois, estabelecido que a capacidade do homem é anterior ao seu ato, para que por ela se lhe complete o alcançar o mandamento do seu D'us.

E hei de mostrar que, assim como o fazer de um homem uma coisa é um ato, também o seu deixá-la é, igualmente, um ato. Pois ele não a deixa senão para fazer o seu oposto. E esse deixar não é como o "deixar" do Criador, bendito seja, de criar outras coisas além das que criou — o qual não é um ato; pois, quando o Criador se absteve de criar mais corpos e o que neles há, não surgiu por isso nenhum contrário aos corpos. Mas o homem, porque os estados contingentes agem sobre ele, ao deixar uma coisa escolhe fazer o seu oposto: se não ama, odeia; se não quer, ira-se; e não se lhe achará um meio-termo neutro entre os dois. E assim diz a Escritura "guardareis a minha guarda, para não praticar os costumes abomináveis que se praticaram antes de vós" (Vayikrá 18:30); e diz ainda "tampouco praticam iniquidade; andam nos seus caminhos" (Tehillim 119:3).

E devo esclarecer que o homem não faz coisa alguma sem que esteja a escolher fazê-la; pois não cabe responsabilizar por fazer aquilo em que não há escolha, nem responsabilizar quem não escolhe. E vê-se isto no facto de observarmos que a Torá não impõe pena a quem pecou por inadvertência — não por ele não ser um ser que escolhe, mas porque não conheceu a causa e a circunstância no caso. Como dizemos a respeito de quem mata alguém por inadvertência: ele é deliberado no cortar a árvore, e escolhe cortá-la, mas falhou em acautelar-se o ferro soltou-se e matou — Devarim 19:5. E a respeito de quem profana o Shabat: ele é deliberado em ajuntar lenha, mas esqueceu-se de que era o dia de Shabat.

E digo, após estas coisas, que o Criador não tem governança coercitiva alguma sobre os atos dos seres humanos, e não os obriga nem à obediência nem à rebeldia. E tenho para isto provas pela via do que se percebe a experiência, pela via da razão, e por aquilo que está na Escritura e na tradição. Pela via da experiência: achei que o homem percebe em si mesmo que pode falar e pode calar, pode segurar e pode soltar — e não percebe nenhuma outra força que o impeça da sua vontade, em absoluto. A coisa não é senão que ele conduz a sua natureza pela sua razão: se assim faz, é sábio; e, se não, é tolo.

E pela via do raciocínio: já se firmou, no que precedeu, a impossibilidade de um só ato ser o ato de dois agentes. E quem pensou que o Criador obriga o seu servo a uma coisa, já atribuiu o único ato aos dois ao mesmo tempo. Além disso, se Ele o obrigasse, não haveria sentido no seu ordenar e no seu advertir. Além disso, se Ele o obrigasse a um ato, não seria justo puni-lo por ele. Além disso, se os seres humanos fossem obrigados, a recompensa seria devida igualmente ao que crê e ao que nega — pois cada um deles teria feito o que lhe foi ordenado fazer; tal como, se um sábio designasse um de dois operários para construir e o outro para demolir, ficaria obrigado a pagar o salário de ambos. E, ainda, se o homem fosse obrigado, teria uma defesa: pois sabe que o homem não pode vencer o poder do seu Criador; e, quando o que nega se desculpasse diante d'Ele dizendo que não consegue crer, de direito seria justo na sua palavra, e a sua desculpa, aceitável.

E pela Escritura, como prefaciámos no início: "e escolherás a vida" (Devarim 30:19). E o que veio a respeito dos pecadores: "da vossa mão veio isto; acaso vos será levantado o rosto?" (Malachi 1:9). E o que D'us esclareceu, que é limpo dos pecados deles, ao dizer "ai dos filhos rebeldes, diz o Senhor, que tomam conselho, mas não de mim" (Yeshayahu 30:1). E o que esclareceu da sua isenção quanto aos atos dos falsos profetas, ao dizer "não enviei os profetas, e contudo eles correram..." (Yirmiyahu 23:21). E pelo que há na tradição, nas palavras dos nossos mestres: "Tudo está nas mãos do Céu, exceto o temor do Céu" — como está dito "e agora, Israel, que pede de ti o Senhor teu D'us, senão que O temas..." (Devarim 10:12; Berachot 33b).

E ainda que, após estas explicações, nada reste por buscar, o Criador negou a coerção por três vias enfáticas. A primeira, pelo espanto: pôs os seres humanos a espantar-se com o assunto, ao dizer "acaso desejo eu a morte do ímpio, diz o Senhor D'us?..." (Yechezkel 18:23). A segunda, ao afirmar que esta coisa não será, ao dizer "pois não desejo a morte daquele que morre, diz o Senhor D'us" (Yechezkel 18:32). A terceira, ao jurar sobre isto, ao dizer "dize-lhes: vivo eu, diz o Senhor D'us, juro que não desejo a morte do ímpio..." (Yechezkel 33:11). E cercou o assunto por todos os lados, e foi enfático nele.

E depois desta explicação, trago a seguir três perguntas. Digo: talvez alguém diga: se o Criador é limpo de querer o pecado do pecador, como é possível haver no seu mundo aquilo que Ele não quer? E a resposta a isto é fácil: aquilo que nos parece estranho — que um sábio deixe no seu domínio uma coisa que não quer — aplica-se ao homem. Pois o homem detesta a coisa que o prejudica; mas o nosso D'us, bendito seja, não detestou estas coisas por causa de si mesmo — pois é impossível que algum acidente O atinja —, mas detestou-as por causa de nós, porque nos prejudicam: se pecamos e não reconhecemos o que Lhe devemos, agimos como tolos; e, se pecamos uns contra os outros, destruímos as nossas almas e os nossos bens. E, sendo a coisa assim manifesta, não é estranho que haja no seu mundo aquilo que nós detestamos; e o que Ele nos esclareceu — que isso Lhe é detestável — é dito, para nós, por via da compaixão. E já o esclareceu na Escritura, ao dizer "é a mim que provocam, diz o Senhor? Não é a si mesmos...?" (Yirmiyahu 7:19).

E talvez alguém diga ainda: se Ele sabe o que será antes de ser, então já soube que o homem está destinado a rebelar-se — e é impossível que o homem não o faça, para que se complete o seu conhecimento. E a resolução desta dúvida é ainda mais clara do que a primeira. É esta: tal afirmação não tem prova de que o conhecimento do Criador acerca das coisas seja a causa da sua existência; é, antes, uma alegação que alguém supôs, ou sustentou sem fundamento. E a demonstração da sua falsidade: se o conhecimento do Criador acerca de uma coisa fosse a causa da sua existência, então as coisas seriam eternas — pois o seu conhecimento delas é eterno e nunca cessou, já que nunca cessou Aquele que as conhece. Mas entendemos que Ele conhece as coisas segundo a verdade do seu ser: o que dentre elas Ele mesmo há de originar, já soube que o originaria; e o que dentre elas o homem há de escolher, já soube que o homem o escolheria.

E, se disser: quando o Criador soube que o homem está destinado a falar, seria possível que ele se calasse? Dizemos, em linguagem clara: se o homem viesse a calar-se em vez de falar, então estaríamos a pôr, na raiz da afirmação, que o Criador soube que o homem estava destinado a calar-se — e não seria correto pormos que Ele soube que o homem estava destinado a falar. Pois Ele conhece o resultado que provém do ato do homem, o qual sobrevém depois de todo o pensar, de todo o anteceder e adiar toda a deliberação; e é esse mesmo resultado que Ele conheceu. Como está dito "o Senhor conhece os pensamentos do homem" (Tehillim 94:11); "pois conheço a sua inclinação" (Devarim 31:21).

E achei pessoas que perguntam neste tema: que sabedoria há em D'us ordenar e advertir o justo, de quem Ele sabe que não se afastará do seu serviço? E achei para isto quatro razões. Uma: para lhe dar a conhecer o que Ele dele deseja. Outra: para lhe pagar a recompensa — pois, se ele O servir sem ter sido ordenado, não terá recompensa. Outra: porque, se Ele o recompensasse por aquilo que não lhe ordenou, ou o punisse por aquilo de que não o advertiu, isso seria injustiça. Outra: para repetir-lhe a ordem por meio do profeta, junto com a ordem que está na razão, a fim de que se guarde e se acautele — como está dito "e tu, se advertires o justo para que não peque, e o justo não pecar, certamente viverá, porque foi advertido" (Yechezkel 3:21).

E perguntam ainda: que sabedoria há em enviar profetas aos negadores da fé, de quem Ele sabe que não crerão? E consideram isto em vão. E achei para isto seis razões. Uma: que seria injusto puni-los se Ele não tivesse enviado ao negador o chamado a crer. Outra: que, se aquilo que está apenas no seu conhecimento não tivesse de sair ao ato, a recompensa e a punição seriam segundo o seu conhecimento, e não segundo o feito das criaturas — o que é falso: julga-se pelos atos, não pela presciência. Outra: que as suas provas sensoriais e racionais, assim como as estabeleceu no mundo para os que creem e para os que negam, assim convém que as suas provas proféticas abranjam crentes e negadores. Outra: que, assim como ficou claro que quem ordena o mal a quem não o fará lhe faz mal e é chamado tolo, também quem ordena o bem veria a sua ordem tornar-se tolice se o ordenado a recusasse; e então quem ordena o mal veria a sua ordem tornar-se sabedoria quando o ordenado a aceitasse — e as verdades do bem e do mal inverter-se-iam, passando a depender da aceitação: e isto é absurdo. Outra: que, visto que Ele os igualou na razão, na força e na capacidade, convém que os iguale na ordem e na missão profética. E depois digo: quem age em vão faz algo sem proveito para nenhuma criatura; mas a missão do Criador aos negadores — ainda que eles tenham escolhido não cumpri-la, e dela não se aproveitem nem se corrijam — já serviu para que os crentes e os demais homens se corrigissem e refletissem; como vês que os homens, até hoje e para sempre, narram o episódio do Dilúvio, dos homens de Sodoma e do Faraó, e os que se lhes assemelham.

E perguntam ainda: quando a entrega de um homem à morte é um dos atos do Criador — seja como punição por pecado, seja como prova —, e um injusto o mata (como Jezabel a alguns dos profetas), que diremos deste ato, e a quem o atribuiremos? Dizemos: a morte é ato de D'us, e o matar é ato do injusto; e, se a sabedoria divina decretou a morte, então, não houvesse o injusto, ele teria morrido por outra causa. E o mesmo quanto ao ladrão: quando a perda do dinheiro de alguém é decreto do Criador (para punir ou para provar), como diremos daquele roubo que é dos atos do Criador? A resposta: a perda é ato do Criador, e o roubo é ato do homem; e, quando a sabedoria decretou a perda daquela coisa, então, não a roubasse o ladrão, ela se teria perdido de outro modo. E assim responderam os Sábios a certos governantes que os ameaçavam: "se somos passíveis de morte pelo Céu, ainda que tu não nos mates, muitos são os agentes que D'us tem para nos atingir".

E perguntam ainda: como foi D'us punir David pela transgressão, trazendo Absalão a fazer outra semelhante — e ainda maior do que ela? Como Ele disse "pois tu o fizeste em segredo, mas eu farei esta coisa diante de todo o Israel..." (II Shmuel 12:12). Dizemos que estas coisas que Natan, o profeta, anunciou são de duas partes: uma é ato do Criador — o fortalecimento de Absalão e o dar-lhe domínio sobre tudo o que era de David; e sobre isto Ele diz "eis que farei levantar contra ti o mal da tua própria casa, e tomarei as tuas mulheres diante dos teus olhos e as darei ao teu próximo" (II Shmuel 12:11). A segunda é ato de Absalão, pela sua própria escolha — e é o que Ele diz "e ele se deitará com as tuas mulheres à vista deste sol"; e Ele quis, ao anunciá-lo de antemão, dar a conhecer a David a escolha de Absalão, para com isto ferir-lhe o coração.

E perguntam sobre o caso de Senaqueribe e Nabucodonosor, e do que fizeram no mundo de matança e destruição, e dos demais atos de violência; e como Ele chamou a um deles a sua vara, ao dizer "ai da Assíria, vara da minha ira..." (Yeshayahu 10:5), e ao outro a sua espada, ao dizer "e fortalecerei os braços do rei da Babilônia, e porei a minha espada na sua mão" (Yechezkel 30:24). Dizemos que o lugar do ato do Criador, para ambos e para outros, é o dar a capacidade e a força — tal como foram comparados a uma espada e a uma vara; e, com tudo isto, tudo o que eles e os seus exércitos fizeram foi por escolha, pela qual são passíveis de punição. Por isso Ele diz "visitarei com castigo o fruto da soberba do coração do rei da Assíria..." (Yeshayahu 10:12), e diz "e retribuirei a Babilônia e a todos os habitantes da Caldeia" (Yirmiyahu 51:24).

E perguntam ainda: visto que todos os acontecimentos se renovam por ordem d'Ele, quando Ele leva um crente a mentir, por causa de algo que o obriga à mentira — não o terá Ele, então, conduzido à mentira? Há nisto duas respostas. A primeira: quando se investiga bem como o homem chega a precisar de mentir, acha-se a causa num pecado do próprio homem na sua conduta — e erradamente ele lança a culpa sobre o seu Criador, como está dito "a tolice do homem perverte o seu caminho, mas é contra o Senhor que o seu coração se irrita" (Mishlei 19:3). A segunda: que, com a razão que D'us nele compôs, ele nunca precisa de mentir — pois, quando diz uma frase que se pode entender como verdadeira no seu enunciado, por um modo de falar um sentido figurado, ele diz a verdade, e não há injustiça nas suas palavras. Assim como Abraão disse de Sara "ela é minha irmã", querendo dizer "minha parenta" — tal como achamos que Lot foi chamado "irmão" por modo de linguagem sendo sobrinho. E eles supuseram que ela era de facto sua irmã; e não houve nisto pecado sobre ele, mas sobre eles, pois foram injustos: porque é costume perguntar ao estrangeiro sobre os seus assuntos e o que lhe é necessário, mas não é costume perguntar-lhe sobre quem está com ele e que relação tem com ele — tanto mais que ele já experimentara o lugar a respeito de outra, como está dito "pois eu disse: certamente não há temor de D'us neste lugar, e me matarão" (Bereshit 20:11). E, visto que falei destas perguntas o que basta, o estudioso do livro fica obrigado a responder, à maneira destas respostas, a tudo o que achar semelhante a elas.

E depois disto, reúno a estas matérias todos os versículos em que há dúvidas e confusões quanto à coação a ideia de que D'us nos força. E, por serem muitos — devido à amplitude da linguagem, como mencionei no Tratado da Unidade (pois a língua, se não usasse de amplitude, conteria apenas a coisa nua) —, achei melhor indicar os tipos da sua interpretação, de modo que se acordem com o que está na razão; contarei quantos tipos são, mencionando de cada um alguns exemplos, e o estudioso deste livro juntará, pela sua razão, cada caso ao seu tipo. E digo que são oito tipos. O primeiro é o da advertência: pareceu às pessoas que impedir por advertência é como impedir fisicamente o ato — mas há entre os dois grande diferença. Como D'us disse a Avimélech "também eu te impedi de pecar contra mim" (Bereshit 20:6) — pensaram que fora um ato, mas Ele só o impediu por advertência e por avisá-lo de que ela era casada, com temor: "eis que estás morto por causa da mulher que tomaste", pois é casada (20:3), e "se não a restituíres, sabe que certamente morrerás" (20:7). E impedir Avimélech daquela mulher é como impedir o que se divorciou de voltar a desposar a ex-mulher depois de ela ter casado com outro (Devarim 24:4) — "o seu primeiro marido, que a despediu, não poderá tornar a tomá-la": pois ele pode pela escolha, mas não pode pela ordem. E como "não poderás sacrificar o Pessach numa só das tuas cidades" (Devarim 16:5), e o que se assemelha a isto.

O segundo é o impedimento dos bens e benefícios do mundo, que alguns tomaram por coação. É como "engorda o coração deste povo, torna pesados os seus ouvidos e fecha-lhe os olhos..." (Yeshayahu 6:10): o versículo quer dizer que se lhes renovará uma circunstância uma guerra ou um mal pela qual não atentarão nos seus assuntos mundanos, e ficarão perplexos na sua condução — como "andarás às apalpadelas ao meio-dia, como o cego apalpa nas trevas" (Devarim 28:29), "Ele apanha os sábios na sua astúcia... de dia encontram as trevas" (Iyov 5:13), "tira o entendimento dos chefes do povo... apalpam nas trevas e não na luz" (Iyov 12:24). E estes pensaram que o versículo era sobre a Torá; mas ele continua "e se converta e seja curado" — converter-se-ão de combater o seu inimigo e dele descansarão, como se diz da guerra "e ele não vos poderá curar..." (Hoshea 5:13).

O terceiro é o fortalecimento da alma: quando vem um golpe, uma desgraça ou uma má notícia, D'us fortalece a alma para que a pessoa não pereça de pavor. Leram-no nos livros e pensaram que era um endurecimento do coração para impedir o arrependimento; tanto mais que o versículo o atribui ao "coração", por nele estar a alma. É o caso de "e eu endurecerei o coração do Faraó" (Shemot 7:3), "e fortalecerei o coração do Faraó" (14:4), "pois eu tornei pesado o seu coração" (10:1), e, sobre Sichon, "pois o Senhor teu D'us endureceu o seu espírito e fortaleceu o seu coração" (Devarim 2:30). O Faraó precisava que a sua alma fosse fortalecida para que não perecesse naquelas pragas antes que se completassem sobre ele as restantes — como D'us lhe esclareceu: "pois já agora eu poderia ter estendido a mão e ferido a ti..., mas para isto te mantive de pé" (Shemot 9:15-16). E Sichon precisou que o coração lhe fosse fortalecido para não perecer do terror da fama de Israel — "os que ouvirem a tua fama tremerão e se angustiarão diante de ti" (Devarim 2:25); e assim os habitantes de Canaã, para que o terror das notícias não os matasse — "ouvimos, e derreteu-se o nosso coração" (Yehoshua 2:11); por isso se diz "pois do Senhor era fortalecer-lhes o coração para virem à guerra contra Israel" (Yehoshua 11:20).

O quarto é a atribuição de um grau ou estatuto: as pessoas viram a menção disto na Escritura e pensaram que era um fazer ativo. É como o perito num ofício, que verifica a verdade e anula a falsidade: dizemos que o juiz "justificou" Reuven e "condenou" Shimon, "declarou justo" Levi e "culpou" Yehuda — e não queremos dizer que ele fez um deles praticar algo, mas que o esclareceu, revelou e o pôs no seu devido grau, como diz a Torá "e justificarão o justo e condenarão o ímpio" (Devarim 25:1). E assim dizemos que o juiz "validou" tal documento e "falsificou" tal outro — não o falsificou de facto, mas em declaração. Quando o pensamento se habitua a esta transposição de sentido, assim se leem as expressões dos livros sobre o ato do Criador: "se trata com os escarnecedores, Ele escarnece; mas aos humildes dá graça" (Mishlei 3:34). E "e o profeta, se for enganado e disser uma palavra, eu, o Senhor, enganei aquele profeta" (Yechezkel 14:9) — quer dizer: eu revelei a seu respeito que ele é um enganado. E "certamente enganaste este povo e Jerusalém, dizendo: tereis paz" (Yirmiyahu 4:10) — D'us anulou as palavras dos falsos profetas, ao revelar a verdade. E o pedido "por que nos fazes errar, ó Senhor, dos teus caminhos..." (Yeshayahu 63:17) quer dizer: não nos consideres errantes, mas perdoa-nos e tem misericórdia. Quem não entende estes e os semelhantes, toma-os por coação.

O quinto é o da expiação: vemos que a pessoa diz "inclina-me para ti, e não me inclines para longe de ti" — "inclina o meu coração para os teus testemunhos, e não para a ganância" (Tehillim 119:36), "não inclines o meu coração para coisa má" (141:4) —, e alguém pensa que estes dois "inclinares" significam coação; mas o salmista quer dizer apenas expiação. Isto é: ao perdoares-me, já me inclinaste a não voltar a pecar contra ti; e, se não me perdoares, já lançaste em mim o desespero. É a expiação que o leva a inclinar-se para o teu serviço, como diz "ensinarei aos transgressores os teus caminhos e os pecadores se converterão a ti" (Tehillim 51:15).

O sexto é o relato de um ato que é, na verdade, a criação fundamental as faculdades que D'us pôs no homem desde a origem; pensam que é um colocar ou ensinar pontual. Como "do homem são os planos do coração, mas do Senhor é a resposta da língua" (Mishlei 16:1): refere-se à criação fundamental da própria capacidade, como "tudo fez o Senhor para o seu propósito" (16:4). O sétimo é a hipérbole na expressão: o ouvinte pensa tratar-se de algo especial sobrenatural, como "o coração do rei é como ribeiros de água na mão do Senhor; Ele o inclina para onde quer" (Mishlei 21:1) — pensa que os reis têm algo único que D'us lhes controla o coração de modo especial; mas isto é hipérbole: quer dizer que até o rei, no serviço do Criador, é como a água na própria mão d'Ele — quando o Criador quer, inclina-o e dele se serve.

O oitavo é a renovação de uma circunstância, que vem junto com a renovação da escolha do homem em algum ato; e dá-se em três casos. Primeiro, a salvação dos inimigos, até que, por causa dela, a pessoa se volte para algum ato; e diz-se que Aquele que o salvou lhe "causou" isto, por transposição: "e o D'us de Israel despertou o espírito de Pul, rei da Assíria" (I Divrei haYamim 5:26); "o Senhor despertou o espírito de Ciro, rei da Pérsia" (II Divrei haYamim 36:22); "o Senhor despertou contra Yehoram..." (II Divrei haYamim 21:16); "pois o Senhor os alegrou, e voltou para eles o coração do rei da Assíria" (Ezra 6:22); "e Amatsyahu não deu ouvidos, pois isto vinha de D'us..." (II Divrei haYamim 25:20); "e o rei não atendeu ao povo, pois esta volta vinha do Senhor" (I Melachim 12:15). Tudo isto é sobre a salvação do inimigo e do dano. Segundo, o dom do entendimento e a clareza do conselho, por um temperamento equilibrado, até que a pessoa compreenda as portas da religião e da sabedoria; e quem ouve isto pensa que é coação: "os teus caminhos, ó Senhor, faze-me conhecer; ensina-me as tuas veredas" (Tehillim 25:4), "ensina-me, Senhor, o teu caminho, e guia-me por vereda plana" (27:11), "desvia os meus olhos de verem a vaidade" (119:37), "também em Yehuda esteve a mão de D'us para lhes dar um só coração" (II Divrei haYamim 30:12). Terceiro, um sinal pleno que o Criador renova, e que se torna causa para que um grande povo creia; e o ouvinte pensa que o ato do povo crer é coação, como disse Eliyahu "responde-me, Senhor, responde-me, para que este povo saiba..." (I Melachim 18:37) — quer dizer que o fogo, ao descer e queimar a oferta, fará voltar com ele o coração do povo que está agora voltado para trás. E o mesmo no tempo da salvação: "e porei o meu espírito dentro de vós, e farei que andeis nos meus estatutos" (Yechezkel 36:26-27) não quer dizer coação, mas apenas a manifestação dos sinais e prodígios.

E, depois destes oito fundamentos, resta apenas aquilo em que o erro se deve ao modo de ler a sintaxe do versículo: "contra ti, só contra ti, pequei, e fiz o que é mau aos teus olhos, para que sejas justificado quando falares, puro quando julgares" (Tehillim 51:6) — o ouvinte pensa que este penitente diz ter pecado para que se cumprisse o que o seu D'us decretara a seu respeito. Mas o "para que sejas justificado" não se liga a "pequei"; liga-se, antes, ao que ele dissera acima, "e do meu pecado purifica-me" — ele diz: expia a minha iniquidade, para que se cumpra a tua palavra, aquela que disseste e decretaste, de que perdoas a quem volta para ti. E isto é usual na linguagem, como "clamaram, e o Senhor ouviu" (Tehillim 34:18) — que não se liga a "a face do Senhor está contra os que fazem o mal" 34:17, mas a "os olhos do Senhor estão sobre os justos" 34:16. E, com estas explicações, removem-se todas as dúvidas que imaginam a coação; e completa-se a justa exigência do nosso Criador sobre as suas criaturas, quanto ao seu serviço e à sua rebeldia: não têm elas argumento contra Ele, como diz o versículo "será o mortal mais justo que D'us? será o homem mais puro que o seu Criador?" (Iyov 4:17). E, uma vez estabelecidos os sinais plenos e a missão dos profetas — está completo o Tratado Quarto do livro.

Disse Yehudá ben Shaul. Disse o autor: O nosso D'us, bendito seja, deu-nos a conhecer que os serviços do homem para com Ele, quando são muitos, se chamam méritos zechuyot, e que as suas rebeldias, quando se multiplicam, se chamam faltas chovot; e que tudo está guardado diante d'Ele acerca de todos os seus servos, como diz "grande em conselho e poderoso em obra, cujos olhos estão abertos sobre todos os caminhos dos filhos dos homens" (Yirmiyahu 32:19), e "pois os seus olhos estão sobre os caminhos do homem" (Iyov 34:21). E deu-nos a conhecer que os atos são ações que atuam sobre as almas, tornando-as puras ou maculadas — como Ele diz "iniquidades", "e levará a sua iniquidade", "àquela alma a sua iniquidade está nela" (Bamidbar 15:31). E, se isto escapa aos homens e não se lhes torna claro, é manifesto diante d'Ele, como diz "eu, o Senhor, esquadrinho o coração e provo os rins" (Yirmiyahu 17:10). E sobre todas estas coisas Ele trouxe sinais e prodígios, e nós os aceitámos.

E, uma vez estabelecido isto para nós, dediquei-me à reflexão sobre este assunto. E observei, entre as coisas existentes, ofícios sutis, ocultos para muitos, em que se toma o bom pelo mau até que a coisa chega ao perito, que reconhece o que há entre os dois. Entre eles, o ofício de aferir moedas: vês o ingênuo, que dele não entende, tomar o dinar bom pelo mau, até que o aferidor os distingue. E o ofício da medicina: vês os ingênuos buscarem o pulsar das veias, mas não conhecerem a sua expansão e contração, nem qual a qualidade que predomina no corpo — e o médico perito conhece-as. E disto também a ciência da fisionomia, em que se observam as linhas do rosto e dos pés e se distingue um homem de outro, por aquilo que está oculto a quem não tem esse ofício. E assim no ofício das pedras preciosas — rubi, topázio, cristal e outras —, que só o perito reconhece. E a regra é: em todo ofício sutil, muitos dos seus defeitos escapam aos ingênuos e se mostram aos peritos.

E, ao encontrar estas coisas de ofício, como relatei, fortaleci-me ainda mais em sustentar a realidade dos defeitos das almas — as iniquidades e as culpas —, ainda que não sejam visíveis aos homens, porque o nosso sentido não as alcança. Mas são manifestas a Quem as fez, pois Ele as criou. E é que a alma é uma substância intelectual subtil, mais pura do que a substância dos astros e das esferas; e nós não a vemos com o nosso sentido — como, então, se nos havia de esclarecer o que atua sobre a sua substância e a turva? Mas isto é claro para o seu Criador, o Criador da esfera; e por isso Ele faz os céus e os astros assemelharem-se a ela neste ponto, ao dizer "e os astros não são puros aos seus olhos" (Iyov 25:5), "e os céus não são puros aos seus olhos" (Iyov 15:15). E diz que ela é, para Ele, como a luz de uma lâmpada com que se vasculham todos os esconderijos e câmaras, vendo-se tudo o que neles está oculto, como diz "a lâmpada do Senhor é a alma do homem, que esquadrinha todas as câmaras do ventre" (Mishlei 20:27). E diz, ainda, que Ele é mais quente do que o fogo que funde o ouro e a prata no forno e os refina, como diz "o crisol é para a prata, e o forno para o ouro, mas o Senhor prova os corações" (Mishlei 17:3).

E eu disse: como é admirável esta coisa! Pois o homem faz duas refeições — uma permitida e outra proibida —, e vê que ambas o nutrem; e tem duas uniões — uma permitida e outra proibida —, e acha-as ambas agradáveis, e reputa-as do mesmo modo. Mas o Aferidor afere o que elas operam no espírito, como explicámos; e, como diz, "todo caminho do homem é reto aos seus olhos mas o Senhor pesa os corações" (Mishlei 21:2). E depois ficou-me claro que os méritos, quando se multiplicam na alma, a tornam pura e luminosa, como diz "e a sua vida verá a luz" (Iyov 33:28), "para ser iluminado com a luz da vida" (33:30). E, quando as iniquidades se multiplicam sobre ela, ela se turva e escurece, como se disse daquele que assim é: "nunca jamais verão a luz" (Tehillim 49:20).

E depois Ele nos deu a conhecer que guarda todos estes méritos e faltas sobre todos os homens, e que eles estão diante d'Ele como as coisas escritas estão diante de nós — como diz, sobre os justos, "e escreveu-se um livro de memória diante d'Ele, para os que temem o Senhor e pensam no seu Nome" (Malachi 3:16); e, sobre os ímpios, "eis que está escrito diante de mim; não me calarei, mas retribuirei" (Yeshayahu 65:6). E, ao examinar esta parábola das palavras do Sábio, achei-a do mais perfeito acerto: pois nós, a multidão das criaturas, visto que achámos na capacidade que o Sábio pôs em nós — entendermos as letras com que falamos, e produzirmos para cada letra um sinal de escrita, de modo a guardar com isso o nosso registo e tudo o que precisamos de saber —, com muito maior razão estará na sua sabedoria guardar tudo sobre nós sem escrita e sem livro. E só nos representou isto por meio da escrita porque a ela estamos habituados no registo, para aproximá-lo do nosso entendimento.

E deu-nos a conhecer, ainda, que, enquanto estamos no mundo da ação olam ha-ma'assé, Ele guarda para cada um o seu ato; e já lhe fixou o termo, destinando-o ao outro mundo, que é o mundo da recompensa olam ha-guemul. E esse mundo Ele o criará quando se completar todo o número dos seres racionais que a sua sabedoria decretou criar; ali retribuirá a todos segundo os seus atos, como disse o Sábio "e eu disse no meu coração: ao justo e ao ímpio julgará D'us" (Kohelet 3:17), e "pois a todo ato D'us trará a juízo". E hei de explicar a doutrina da recompensa no Tratado Nono deste livro, como convier. E, com isto, não deixou os seus servos, neste mundo, sem recompensa pelo bem e punição pela culpa — recompensa que serve de sinal e de marca a todo o que reflete. Por isso vemos que Ele menciona na Torá as bênçãos da porção "Im bechukotai" (Vayikrá 26:3-13), e diz "faze comigo um sinal para o bem" (Tehillim 86:17); e menciona as maldições de "Ve-hayá im lo tishmá" (Devarim 28:15-68), e diz delas "e serão em ti por sinal e por prodígio" (Devarim 28:46) — sinais dentre as coisas deste mundo. E todos os méritos estão guardados para os justos e selados, como diz "porventura não está isto encerrado comigo, selado nos meus tesouros?" (Devarim 32:34).

E, posto que precedi estas coisas, vejo por bem enumerar os graus das criaturas nos modos dos seus méritos e das suas faltas — quantos são, conforme o que sabemos da Escritura e da tradição recebida —, pondo cada um no seu lugar, a fim de que muitos se orientem por isso. E digo que os graus dos homens, no tema dos méritos e das faltas, são dez níveis cinco pares: o justo tzadik e o ímpio rashá; o transgressor e o rebelde; o íntegro e o que falha; o que peca por engano e o que peca deliberadamente; e o que retorna penitente e o que nega. Alguns destes são, na verdade, próximos entre si, e mencionei-os apenas para poder falar de cada um. E convém que eu esclareça cada um destes "portões" e o que há nele.

E digo: chama-se justo aquele cujos atos são, em sua maioria, méritos; e ímpio aquele cujos atos são, em sua maioria, faltas. E isto é semelhante às coisas naturais: os sábios chamam "quente" a uma coisa quando nela o calor supera o frio, e "fria" quando o frio supera o calor; e chamam "são" a um corpo quando nele predomina a saúde, e "doente" quando nele predomina a doença. Desse modo vieram os nomes proféticos: chama-se "justo" ao homem quando a maioria dos seus atos é justa — como Yehoshafat e Chizkiyahu foram chamados justos, ainda que numa parte dos seus atos houvesse pecado (a Yehoshafat se disse "acaso devias ajudar o ímpio e amar os que odeiam o Senhor? por isso há ira sobre ti", II Divrei haYamim 19:2; e de Chizkiyahu, "mas Chizkiyahu não retribuiu segundo o bem que lhe fora feito", 32:25). E, do mesmo modo, Yehu foi chamado ímpio embora tivesse abolido o culto do Baal, e Tzidkiyahu foi chamado ímpio embora tivesse salvado Yirmiyahu. O rótulo segue a maioria.

E entre o que o Sábio mencionou neste tema: que D'us recompensa os seus servos, neste mundo, pela menor parte dos seus atos, de modo que lhes fique a maior parte para o outro mundo — pois ali não é possível transferi-los de um grau a outro, já que cada uma das retribuições permanece sempre no que é, como diz "para a vida eterna e para o desprezo eterno" (Daniel 12:2). E pôs a recompensa da menor parte neste mundo, reservando o conjunto dos méritos para o tempo distante o mundo vindouro, e a menor parte dos méritos para este mundo, como diz "e saberás que o Senhor teu D'us é D'us, que guarda a aliança e a bondade... e retribui na própria face aos que o odeiam, para os destruir" (Devarim 7:9-10). E assim dividiu este assunto: Moshé e Aharon cometeram um só pecado, e D'us os puniu por ele neste mundo, como diz "porque não crestes em mim para me santificar... por isso não fareis entrar esta congregação" (Bamidbar 20:12); e Aviyá, filho de Yerovam, fez uma só boa ação, e D'us o recompensou por ela neste mundo, como diz "pois só este, de Yerovam, virá à sepultura, porque nele se achou alguma coisa boa" (I Melachim 14:13).

E sobre este princípio, é possível que um justo tenha muitos pecados, pelos quais deva passar afligido e atribulado todos os dias da sua vida; e é possível que um pecador tenha muitos méritos, pelos quais mereça passar a maior parte dos seus dias no bem. E sobre isto disseram os nossos mestres, de abençoada memória (Kidushin 40b): "Todo aquele cujos méritos são mais numerosos que as suas iniquidades, fazem-lhe mal neste mundo, e ele assemelha-se a quem queimou a Torá inteira; e todo aquele cujas iniquidades são mais numerosas que os seus méritos, fazem-lhe bem neste mundo, e ele assemelha-se a quem cumpriu a Torá inteira."

E esta afirmação dos mestres é a respeito de quem faz méritos e faltas e, ao fazer o mérito, não se arrepende da falta, e, ao fazer a falta, não se arrepende do mérito. Mas quem faz muitos méritos e se arrepende deles — já os perdeu todos pelo seu arrependimento; e dele se diz "e quando o justo se desvia da sua justiça e comete iniquidade..." (Yechezkel 18:24). E quem fez muitas faltas e se arrependeu delas e cumpriu as leis do retorno teshuvá — já as removeu de si; e dele se diz "e quando o ímpio se converte da sua maldade..." (Yechezkel 18:27), e depois "todas as suas transgressões que cometeu não lhe serão lembradas" (18:22). E os nossos mestres explicaram isto (Yomá 86b) como tratando-se de quem renega os méritos anteriores tohé al ha-rishonot.

E sobre este princípio, ainda, é possível que os méritos de um justo estejam preparados para ele no mundo vindouro, e que ele se arrependa deles, e os méritos caiam dessa preparação; e o Criador o recompensa por alguns deles neste mundo. E os homens veem-no: quando começou a negar, começou a sua prosperidade — e o coração deles enche-se de ousadia para pecar pensando que o pecado traz prémio. Mas aquela prosperidade não é por causa da negação que iniciou; é o acerto de contas daquilo que lhe estava preparado os seus méritos a serem pagos aqui, à sua perda — e foi como um golpe na sua face. E é possível que as faltas de um ímpio estejam preparadas para ele no mundo vindouro, e que ele se arrependa delas e retorne, e as faltas deixem de o punir no mundo vindouro, sendo exigidas dele neste mundo, naquilo que não se pode saldar de outro modo sem um castigo eterno, como hei de explicar. E os homens veem-no: quando começou a converter-se dos seus pecados, então vieram sobre ele os males; e admiram-se, sem saber que o que o atingiu não é por causa do que começou a teshuvá, mas do resto do que se afastou dele os seus pecados a serem saldados aqui. E, quando os homens contemplam estes casos, dissipam-se neles as dúvidas, e os seus corações se fortalecem para o serviço de D'us, como diz "e o justo se firma no seu caminho, e o de mãos puras cresce em força" (Iyov 17:9). E, se alguém disser que uma falta arruína muitos méritos — não é ela que o faz, mas o arrependimento que a acompanha; por causa do arrependimento, não por si mesma. E que um mérito repara muitas faltas — e não o faz senão com a teshuvá; por causa da teshuvá, não por si mesma. Precisei desta explicação porque vi pessoas falsificarem estas coisas, dizendo: se há, na medida de uma negação, o poder de perder muito da fé, não pode haver, na medida de um só ato de fé, o que faça perder muitas negações; e, se há, no poder de uma só fé, o que remova muitas negações, não pode haver uma só negação que remova muito da fé — e os crentes ficam confusos nestas coisas.

E depois digo: encontro os sofrimentos dos justos neste mundo de dois modos. Um, por poucos pecados, como antes expliquei. E o segundo: um mal que o Criador faz vir sobre eles no início, quando sabe que eles o suportam — e depois os recompensa por isso com bem, como diz "o Senhor prova o justo" (Tehillim 11:5). E Ele não costuma fazer assim com quem não suporta, pois nisso não há proveito. Mas o proveito do sofrer dos justos é para que os homens saibam que não foi à toa que D'us os escolheu — como conheces o caso de Iyov Jó e o seu sofrer.

Mas, se um homem está a ser punido pelos seus sofrimentos e pede ao seu D'us que lhe dê a conhecer por que os trouxe sobre ele, D'us costuma dar-lho a conhecer, como disse "e quando disserdes: por que nos fez o Senhor nosso D'us todas estas coisas?..." (Yirmiyahu 5:19) — e nisto há um conserto, pois o leva a afastar-se dos seus pecados. Mas, quando um homem está a ser provado posto à prova pelos seus sofrimentos e pede que lhe dêem a conhecer por que vieram, D'us costuma não lho dar a conhecer — como disse Moshé, nosso mestre, "por que fizeste mal ao teu servo?" (Bamidbar 11:11), e não lho explicou; e Iyov disse "dá-me a conhecer por que contendes comigo?" (Iyov 10:2), e não lho explicou. E também nisto há um conserto: para que o sofrer do justo não seja tido em pouco pelos homens — que diriam: "ele só sofreu porque sabia que a sua recompensa seria grande".

E digo ainda que até o homem perfeito pode ser afligido para depois ser recompensado; pois encontro as crianças a serem afligidas — e não tenho dúvida da sua recompensa. E os sofrimentos que o Criador traz sobre elas são para o bem delas — como a correção de um pai, que as castiga e as contém para afastar delas o dano; e como quem lhes dá a beber remédios amargos e repugnantes para remover as suas doenças. Como disse "que, assim como um homem corrige a seu filho, também o Senhor teu D'us te corrige" (Devarim 8:5); e, em sentido semelhante, "pois o Senhor repreende aquele a quem ama..." (Mishlei 3:12). E, se alguém disser: "Ele poderia fazer-lhes esse mesmo bem da recompensa sem sofrimento", responder-lhe-emos com a nossa resposta anterior: que D'us nos inclina para a parte maior — pois a retribuição por via de mérito gemul é maior do que a que vem por via de graça chesed.

E depois digo que a prosperidade dos negadores da fé neste mundo, e a sua longevidade, se dá de sete modos. Há aquele de quem o Criador sabe que há de arrepender-se, e por isso lhe concede tempo para que a sua teshuvá se complete — como achamos que concedeu a Menashé 22 anos, até que se arrependeu no seu 33.º ano, ainda que a sua teshuvá não se tenha completado. E há aquele a quem concede tempo para que dele saia um filho justo — como a Achaz, e dele saiu Chizkiyahu; e a Amon, e dele saiu Yoshiyahu. E há aquele a quem concede tempo para, por meio dele, punir homens mais ímpios do que ele — como disse da Assíria: "contra uma nação hipócrita o enviarei..." (Yeshayahu 10:6). E há aquele a quem concede tempo a pedido de um justo, em algo que lhe traga benefício — como disse a Lot: "eis que também nisto atendi o teu rosto, de não destruir..." (Bereshit 19:21). E há aquele a quem concede tempo para agravar sobre ele o castigo — como salvou o Faraó das dez pragas, até afogá-lo no mar, como diz "e lançou o Faraó e o seu exército no Mar Vermelho" (Tehillim 136:15).

E foi sobre estas coisas que Yirmiyahu perguntou ao seu D'us a respeito dos ímpios — para saber por qual destes modos lhes concedia tempo, e não porque a coisa fosse má aos seus olhos, ao dizer "por que prospera o caminho dos ímpios?..." (Yirmiyahu 12:1). E D'us deu-lhe a conhecer que era pelo último modo — para puni-los com castigo severo —, como disse na passagem seguinte "até quando estará de luto a terra?..." (Yirmiyahu 12:4). E, explicado o necessário no tema do justo e do ímpio, acrescento: eis que vemos a Escritura dizer "um só pecador destrói muito bem" (Kohelet 9:18), e o compara à mosca caída no óleo do perfumista, como diz a seguir "moscas mortas fazem feder e borbulhar o óleo do perfumista" (Kohelet 10:1). Ora, isto é apenas quanto ao nome o rótulo: como se um homem tivesse duzentos e um atos — cem méritos e cem faltas —, o seu caso ficaria equilibrado; e, se aquele único ato a mais fosse bom, por ele seria chamado justo; e, se fosse mau, por ele seria chamado ímpio.

O servo ha-over é aquele que singularizou para si um mandamento que não transgride em todos os dias da sua vida — de modo que, ainda que seja negligente noutros ou neles falhe, nesse não falha de modo algum. Como quem se impõe nunca perder a oração no seu tempo, ou nunca adquirir dinheiro por via proibida em hipótese alguma, ou nunca ter uma união proibida, e coisas semelhantes. E como disseram os nossos mestres: "todo aquele que cumpre um só mandamento, fazem-lhe bem, prolongam-lhe os dias e ele herda a terra" — e explicaram tratar-se de quem singulariza um mandamento para cumpri-lo, como o honrar pai e mãe. Mas aquele que não deixou mandamento algum sem o ter transgredido ao menos uma vez não se chama "servo".

O rebelde ha-momer é aquele que se impõe a si mesmo a regra de transgredir sempre um determinado mandamento; e os antigos chamam-no meshumad apóstata. O exemplo é como alguém que vê ser relapso num certo mandamento e o trata como se cumpri-lo lhe fosse demasiado difícil — o dos juros a usura, o das uniões, ou o dos alimentos — conduzindo-se nele conforme lhe convém. Por isso cada pessoa tem um mandamento característico conforme a sua inclinação.

Mas o perfeito ha-shalem é aquele que conseguiu cumprir todos os mandamentos e advertências, sem falhar em nada deles; e a esse se chama justo completo tzadik gamur. Ainda que as pessoas pensem que encontrar alguém assim — em que todos os seus caminhos se salvem sem falha — seja raro, eu vejo que isto se pode realizar; pois, se não fosse possível, o Sábio não o teria ordenado. E, se alguém disser: "visto que achamos na Torá 'e um bode em oferta pelo pecado, para expiar por vós' (Bamidbar 28:22), sabemos que é impossível viver sem pecado" — dizemos que isso foi escrito para o caso possível: se pecar, a oferta expia-lhe; e, se não pecar, fica para nós a recompensa por ela. E, se disser: "como diz, então, 'pois não há homem justo na terra que faça o bem e não peque' (Kohelet 7:20)?" — dizemos que isso se diz apenas quanto à capacidade: não há justo que possa fazer o bem sem que também possa fazer o mal; mas ele escolhe o bem e fá-lo prevalecer sobre o mal.

Mas o deficiente ha-mekatzer é o que é relapso nos mandamentos positivos mitsvot asê, e dele se diz que "transgride um mandamento positivo": é o que negligencia os tefilin, o tsitsit, a sucá, o lulav e o shofar, e coisas semelhantes; e este está neste grau de pecado. Já o pecador ha-chotê é o que transgride mandamentos negativos lo ta'asê, mas não os graves. E como sabemos que não são graves? Porque a Torá não tornou grande o seu castigo neste mundo. Chama-se "o que transgride um mandamento negativo": é como quem negligencia as carnes proibidas da neveilá e da treifá, o sha'atnez, os falsos juramentos e a negação de dívidas, e coisas semelhantes, cujo assunto está neste grau de pecado.

Mas o deliberado ha-mezid é o que transgride os mandamentos graves — aqueles em que há karet excisão pela mão do Céu, morte pela mão do Céu, e as quatro penas de morte do tribunal —; e por isso sabemos que são graves: como as uniões proibidas arayot, a profanação do Shabat, comer no Yom Kipur e o chametz no Pessach, e coisas semelhantes; este está neste grau de pecado. Mas o negador ha-kofer é o que abandona o Princípio — isto é, o Criador de tudo, bendito e exaltado seja. E o abandonam de três modos: ou serve a outro — uma imagem feita, ou um homem, ou o sol ou a lua (como se proíbe em "não terás outros deuses"); ou não serve a Ele nem a outro — não serve coisa alguma, nem verdadeira nem falsa (como em "e dizem a D'us: aparta-te de nós, não desejamos o conhecimento dos teus caminhos", Iyov 21:14); ou está em dúvida na sua fé — e, embora seja chamado "crente", talvez ore e suplique sem que o seu coração esteja inteiro e crente: ilude-se na sua palavra e na sua fé, como se diz "lisonjeavam-no com a boca e com a língua lhe mentiam, e o seu coração não era reto para com ele" (Tehillim 78:36-37); a esse chama-se "aquele por quem se profanou o Nome do Céu", e está neste grau de pecado. E todos estes, quando se arrependem, ser-lhes-á perdoado neste mundo — exceto aquilo de que o Criador escreveu "não inocentará" (Shemot 34:7), pois a esse não pode deixar de vir um mal duradouro.

E o décimo tipo é o penitente ha-shav, aquele que cumpre os elementos da teshuvá. E os elementos da teshuvá são quatro: o abandono do pecado, o arrependimento, o pedido de perdão, e que ele assuma sobre si não reincidir.

E os quatro estão reunidos na Escritura, no lugar que trata da teshuvá, ao dizer (Hoshéa 14:2-4): "Volta, ó Israel, até o Senhor teu D'us, pois tropeçaste na tua iniquidade. Tomai convosco palavras e voltai ao Senhor; dizei-lhe: ''Tudo perdoas a iniquidade e aceitas o bem, e em vez de novilhos ofereceremos as palavras de os nossos lábios. A Assíria não nos salvará, sobre cavalos não cavalgaremos, e não diremos mais 'nosso D'us' à obra das nossas mãos''."

E quanto a dizer "volta" shuva — volta daquilo em que estavas —, esta é a porta do abandono dos pecados. E quanto a dizer "pois tropeçaste" — significa o arrependimento: ou seja, reconhecer que aqueles pecados são maus e fazem tropeçar. E quanto a dizer "tomai convosco palavras" — significa o pedido de perdão.

E há aqui uma palavra de origem estrangeira aramaica: "kol tisá avon ve-kach tov" — significando "em troca daquilo que nos perdoares, nós te louvaremos e diremos: bom e reto é o Senhor". É como esta mesma palavra em (Yeshayahu 30:5) "kol hoví'sh al am lo yo'ilu lamo", cuja raiz vem de "kol kovel" (em correspondência a), que está na língua do Targum aramaico; e esse uso já se juntou ao hebraico, como em (Kohelet 5:15) "exatamente como veio, assim se vai". E ainda nele no verso, "u-neshalmá farim sefateinu": é possível ler "como novilhos"; e é possível que haja nele uma elipse — "e ofereceremos como novilhos aquilo que pronunciaram os nossos lábios".

E quanto a dizer "a Assíria não nos salvará, e sobre cavalo não cavalgaremos, e não diremos mais ''nosso D'us'' à obra das nossas mãos" — esta é a porta do compromisso de não reincidir. E enumerou aqui estas três coisas — a Assíria, o cavalo e a idolatria — porque eram as mais visíveis entre os tipos de pecado que o povo cometia, como está escrito no início do livro de Hoshéa: (8:9) "pois subiram à Assíria como um asno selvagem solitário"; e ainda (8:11) "pois Efraim multiplicou altares para pecar". E do mesmo modo, se os pecados mais manifestos do povo fossem o roubo, o homicídio e o adultério, o profeta teria dito: "sangue inocente não derramaremos, adultério não cometeremos e furto não furtaremos".

E quando se completam estes quatro, eles são as condições da validade da teshuvá. E não temo, quanto à maior parte do nosso povo, que falhem em nenhuma das condições da teshuvá — a não ser nesta quarta, isto é, na de não reincidir. Pois confio em que, na hora do jejum e da oração, abandonarão o pecado, se arrependerão e pedirão perdão; mas penso que no íntimo eles já consentem em voltar a pecar.

E depois digo qual há de ser o remédio para remover dos corações o pensamento de reincidir. Digo: compor textos sobre o desprendimento do mundo — que o homem se lembre da sua fraqueza, da sua pobreza, do seu cansaço, da sua morte e da decomposição das suas partes, do verme e da podridão, do ajuste de contas o juízo, dos sofrimentos, e do que se assemelha a isto, e de tudo o que a isso se associa — até que despreze este mundo. E quando o desprezar por inteiro, os seus pecados entrarão no rol das coisas desprezadas, e então disporá bem a sua mente a abandoná-los. E digo que foi por isso que achei que os Sábios antigos costumavam recitar, no Yom Kipur, composições como estas: "Tu compreendes os pensamentos do meu coração", "Não venhas conosco em repreensões", "Senhor de toda obra", e outras semelhantes a elas.

E a estes quatro elementos juntam-se outros três: o acréscimo na oração e na caridade tsedacá, e o esforço de fazer voltar as pessoas ao bom caminho. Disse (Mishlei 16:6): "pela bondade e pela verdade — pela oração e pela caridade — expia-se a iniquidade, e pelo temor do Senhor o homem se aparta do mal". E quanto a fazer voltar as pessoas ao bem (Tehillim 51:15): "ensinarei aos transgressores os teus caminhos e os pecadores a ti retornarão".

E esclareço ainda: quando o homem, no momento da sua teshuvá, decide de coração íntegro não reincidir, a sua teshuvá é aceita. E se depois o desejo o seduzir a reincidir, a sua teshuvá anterior não se anula; antes, são-lhe perdoadas as iniquidades anteriores à teshuvá, e só se registra contra ele o que vier depois dela. E do mesmo modo, se ele repetir esse padrão muitas vezes — voltar em teshuvá e depois reincidir no pecado —, não se registra contra ele senão o que vem depois de cada teshuvá, desde que, em cada vez, a sua mente esteja íntegra e o seu coração sincero em não reincidir.

E aquilo que encontras na Escritura ao dizer (Amós 2:6) "por três transgressões de Israel, e por quatro, não o revogarei" — não se refere à aceitação da teshuvá, mas ao adiamento do castigo depois do envio do profeta. É como se D'us enviasse a um povo um profeta para que se arrependessem, dizendo: se não se arrependerem, trarei sobre eles a espada e a fome. E se se arrependerem após o primeiro envio, ou o segundo, ou o terceiro, não trará sobre eles o que dissera trazer; mas, se não se arrependerem, decretará sobre eles o que dissera. E uma vez decretado o que dissera, então — ainda que se arrependam depois — a sua teshuvá, na quarta vez, já não lhes aproveitará para afastar deles aquele castigo neste mundo; mas ela ainda lhes aproveita para se salvarem no mundo vindouro.

E, uma vez que expliquei este assunto, vou juntar a ele os demais casos em que a oração não é aceita; e digo que são sete. O primeiro: quando o homem ora depois de já ter sido decretado um juízo a seu respeito — como sabes do caso de Moshé, nosso mestre, a paz esteja sobre ele: "e supliquei ao Senhor" (Devarim 3:23), e D'us respondeu-lhe "basta-te! não voltes a falar-me mais sobre este assunto" (ali, 3:26). O segundo: a oração sem a intenção do coração kavanat ha-lev, como se diz: "lisonjeavam-no com a boca… e o seu coração não era reto para com ele" (Tehillim 78:36-37). O terceiro: aquele que não quer ouvir as palavras da Torá, como se diz: "quem tapa o ouvido para não ouvir a Torá, até a sua oração é abominação" (Mishlei 28:9). O quarto: aquele que se faz surdo ao clamor do pobre, como se diz: "quem tapa o ouvido ao clamor do necessitado, também ele clamará e não será respondido" (Mishlei 21:13).

O quinto: aquele que permite a si mesmo o dinheiro que lhe é proibido bens obtidos ilicitamente, como se diz: "os que devoram a carne do meu povo e lhe arrancam a pele… então clamarão ao Senhor, e ele não lhes responderá" (Michá 3:3-4). O sexto: quando ora sem se purificar, como se diz: "ainda que multipliqueis a oração, eu não vos ouvirei: as vossas mãos estão cheias de sangue; lavai-vos, purificai-vos" (Yeshayahu 1:15-16). O sétimo: aquele cujas iniquidades são muitas e não ora em teshuvá, como se diz: "chamei, e não ouviram; assim chamarão, e eu não ouvirei" (Zecharyá 7:13).

E é preciso esclarecer aqui que todas as iniquidades são perdoadas com a teshuvá, exceto três porque nelas o dano não pode ser simplesmente desfeito: aquele que desencaminha outros com um mau conhecimento que lhes mostrou, ou com um mau ensino que lhes deu — pois não lhe é possível desfazer o que fez; e sobre isto se diz: "quem desencaminha os retos para um mau caminho cairá ele mesmo na sua cova" (Mishlei 28:10). E aquele que lançou má fama sobre o seu companheiro, pois lhe é impossível retratá-la; e sobre isto se diz: "para que não te envergonhe quem te ouve, e a tua má fama não se possa retirar" (Mishlei 25:10). E aquele que tem em mãos algo roubado e não o devolve ao seu dono, como se diz: "e será que, se pecar e se tornar culpado, devolverá o roubo que roubou" (Vayikra 5:23); e diz: "devolverá o penhor o ímpio, pagará o roubo… e não cometerá iniquidade" (Yechezkel 33:15). E, se o roubado a vítima morreu, devolverá aos seus herdeiros, como se diz: "a quem de direito pertence, a ele o dará, no dia da sua culpa" (Vayikra 5:24); e, se não o conhece, declará-lo-á sem dono hefker, e assim ficará sem dono.

E vou esclarecer ainda o que prometi explicar: as iniquidades pelas quais é impossível não ser punido neste mundo, mesmo tendo feito teshuvá; e digo que são quatro. A primeira: o juramento vão falso, sobre o qual se diz: "pois o Senhor não inocentará lo yenakeh aquele que tomar o seu Nome em vão" (Shemot 20:7). A segunda: o derramamento de sangue inocente, sobre o qual se diz: "e ainda que eu inocente, o sangue deles não inocentarei" (Yoel 4:21). A terceira: aquele que vem à mulher do seu próximo, sobre o qual se diz: "assim quem vem à mulher do seu próximo: não ficará impune lo yenakeh todo o que nela tocar" (Mishlei 6:29). A quarta: o falso testemunho, sobre o qual se diz: "a testemunha falsa não ficará impune, e quem profere mentiras não escapará" (Mishlei 19:5). E junta-se a estes aquele sobre quem se selou uma sentença — como o "basta-te" dito a Moshé (Devarim 3:26), conforme explicamos. E a teshuvá, quanto a estes cinco, é aceita — só que a pessoa não escapa de um mal que lhe sobrevirá neste mundo por causa deles.

E aquele que fez mal ao seu companheiro — não em dinheiro, mas com insulto ou agressão — a coisa depende do perdão dele da vítima. Se o ofendido o perdoar, afasta-se a sua punição, como se diz: "assim direis a Yossef: ''por favor, perdoa a transgressão dos teus irmãos''" (Bereshit 50:17). E é preciso pedir-lhe três vezes, como ali se diz: "por favor, perdoa". E, se o insultado ou o agredido morreu, dirá, na presença de dez homens: "pequei contra fulano", três vezes; pois, se ele estivesse vivo e a vítima não o perdoasse mesmo assim, ainda ser-lhe-ia perdoado do alto.

E vou esclarecer ainda os méritos pelos quais é impossível não vir uma recompensa neste mundo — ainda que a pessoa depois renegue a fé; e digo que são três. O honrar pai e mãe, como se diz: "honra o teu pai e a tua mãe, para que se prolonguem os teus dias" (Shemot 20:12). A misericórdia para com os seres vivos, como se diz: "deixarás ir a mãe e tomarás para ti os filhotes, para que te vá bem e prolongues os dias" (Devarim 22:7). E que o seu comércio seja feito com honestidade, como se diz: "peso íntegro e justo terás" (Devarim 25:15). E junta-se a isto a promessa de bem, quando ela está numa sentença decretada, como D'us disse a Yehu: "os teus filhos, até a quarta geração, sentar-se-ão por ti no trono de Israel" (II Reis 15:12) — numa sentença firme. E ainda que ele e os seus filhos tenham pecado, não era possível deixar de lhes cumprir aquilo que lhes fora prometido.

E não pense ninguém que a expressão "e haverá em ti pecado" ve-haya vechá chet, dita a respeito de algumas iniquidades, signifique que é impossível ficar sem punição neste mundo; pois esse dito não se refere senão a três coisas: ao atraso dos votos — e estes são feitos a D'us, e por isso é possível perdoar o seu adiamento; ao abster-se de emprestar ao pobre — e este é perdoado com a teshuvá; e à retenção do salário do trabalhador — e este entra na categoria dos roubos.

E vou esclarecer ainda que a teshuvá tem cinco graus, e cada grau anterior é maior que o que vem depois. O primeiro: que o homem se arrependa nos mesmos anos em que pecou, e na mesma cidade em que pecou, estando os meios dos seus pecados ainda disponíveis a ele — e, podendo, não peca; e sobre isto se diz: "lançai de vós todas as transgressões com que transgredistes, e fazei para vós um coração novo e um espírito novo" (Yechezkel 18:31). O segundo: que passem aqueles anos, e ele saia daquela cidade, e se afastem dele os meios dos seus pecados; e sobre isto se diz: "voltai àquele de quem tão profundamente vos desviastes, ó filhos de Israel" (Yeshayahu 31:6). O terceiro: que ele só se arrependa quando o amedrontam com um terror que há de vir sobre ele, como se disse aos homens de Nínive: "mais quarenta dias, e Nínive será destruída" (Yonah 3:4).

O quarto: aquele que só se arrependeu depois que parte do mal de que o ameaçaram já veio sobre ele, como se diz: "filhos de Israel, voltai ao Senhor, D'us de Avraham, Yitzchak e Israel, e ele voltará ao remanescente que escapou" (II Crônicas 30:6). E o quinto: se ele se arrepende na hora em que a sua alma parte no leito de morte, também esse é chamado "penitente", como se diz: "e a sua alma se aproxima da cova… então orará a D'us, e ele o aceitará, e verá a sua face com júbilo" (Iyov 33:24-27). E é por isso que o nosso costume é dizer ao doente próximo da morte: "Dize: pequei, transgredi e me revoltei; que a minha morte seja expiação por todas as minhas iniquidades."

E, uma vez que completei a explicação daqueles dez graus cujos nomes apresentei antes, falo agora do homem equilibrado adam shaveh — aquele cujas iniquidades estão na mesma medida dos seus méritos. Esse homem, se encontra a misericórdia de D'us, é contado entre os justos.

E eis o ponto: a "misericórdia" rachamim atribuída ao Criador, bendito e exaltado — visto que é impossível que ela O afete ou nele entre, pois não há n'Ele acidente atributo acrescentado, como já premissámos — deve ser referida aos seres criados, e esses termos são dos nomes de ação shemot ha-poal. E obtemos deles três coisas: a primeira, a aceitação da teshuvá, como se diz: "e voltará ao Senhor, e Ele terá misericórdia dele" (Yeshayahu 55:7); a segunda, o ouvir a oração de quem está em aflição, como se diz: "na ira, lembra-te da misericórdia" (Chavakuk 3:2); e a terceira, o elevar o equilibrado ao nível dos justos, como se diz: "gracioso é o Senhor e justo, e o nosso D'us é misericordioso" (Tehillim 116:5).

E disseram os nossos mestres, sobre "e abundante em bondade": "inclina-se para a bondade" — que, se a balança estivesse equilibrada, Ele a faz pender para o lado do bem. Por isso, na hora da recompensa, os homens não serão senão dois grupos, sem um terceiro entre eles — apenas justos e ímpios, como se diz: "e voltareis e vereis a diferença entre o justo e o ímpio" (Malachi 3:18).

E vejo por bem colocar neste tratado as seguintes coisas, e digo: o serviço a D'us dos que são importantes é mais importante, como se diz: "exultai, ó justos, no Senhor" (Tehillim 33:1); e o pecado deles é maior, como se diz: "pois tanto o profeta como o sacerdote se corromperam" (Yirmiyahu 23:11). O serviço no lugar escolhido e singular o Templo é mais importante, como se diz: "pois no meu monte santo… ali me servirá toda a casa de Israel" (Yechezkel 20:40); e o pecar no lugar escolhido é maior, como se diz: "até na minha casa achei a sua maldade, diz o Senhor" (Yirmiyahu 23:11). A abstinência na juventude perishut é mais importante, como se diz: "e levantei dentre os vossos filhos profetas, e dentre os vossos jovens nazireus" (Amós 2:11); e a devassidão na velhice é mais vergonhosa, como se diz: "até cãs se espalham sobre ele, e ele não o sabe" (Hoshéa 7:9).

A honestidade na pobreza é maior, como se diz: "melhor é o pobre que anda na sua integridade" (Mishlei 19:1); e o roubo praticado pelo rico é maior, como se diz: "e tomou a cordeira do homem pobre…" (II Shmuel 12 — a parábola de Natan). Socorrer o inimigo é um bem maior, como se diz: "acaso, se um homem encontra o seu inimigo, o deixa ir por um bom caminho?" (I Shmuel 24:20); e prejudicar o amigo é mais grave, como se diz: "estendeu as mãos contra os que com ele estavam em paz, profanou a sua aliança" (Tehillim 55:21). A humildade vinda do grande é maior, como se diz: "e o homem Moshé era mui humilde, mais do que todo homem" (Bamidbar 12:3); e a arrogância vinda do baixo é mais grave, como se diz: "para devorar os pobres da terra e os necessitados dentre os homens" (Mishlei 30:14).

E prejudicar o sábio — e a quem é útil às pessoas — é mais grave, como se diz: "pois conheço as vossas muitas transgressões e os vossos grandes pecados, ó vós que afligis o justo, que tomais suborno" (Amós 5:12). E a multidão dos oprimidos agrava a falta, pois oprimir mil homens em mil zuz é mais grave do que a mesma soma tirada de quinhentos, como se diz: "pela multidão das opressões clamam, gritam por causa do braço dos poderosos" (Iyov 35:9). E o pecado no dia honrado o jejum sagrado é mais grave, como se diz: "eis que, no dia do vosso jejum, buscais o vosso prazer" (Yeshayahu 58:4). E a caridade vinda do pobre é mais importante, como se diz: "melhor é o pouco com o temor do Senhor" (Mishlei 15:16). E o jejum do homem habituado ao conforto é mais importante, como se diz: "saia o noivo da sua câmara, e a noiva do seu dossel" (Yoel 2:16). E tudo isto tal como nos ordenou consagrar as primícias e os primogênitos, e orar de manhã ao nascer do sol — pois estas são coisas preciosas para nós, como se diz: "e toda a escolha dos vossos votos que fizerdes ao Senhor" (Devarim 12:11).

E, uma vez que mencionei estes assuntos, preciso falar do portão dos pensamentos sha'ar ha-machashavot. E digo que os pensamentos bons que sobem ao coração das pessoas e que elas concebem têm grande recompensa, como se diz: "deixe o ímpio o seu caminho, e o homem de iniquidade os seus pensamentos" (Yeshayahu 55:7). E quem se inclina a maus pensamentos e depois planeja um ato, mas não o faz — tem sobre si a culpa da concordância haskamá, não a culpa do ato, como se diz: "abominação do Senhor são os pensamentos do mau" (Mishlei 15:26). E não há, em coisa alguma, aquilo pelo qual o homem seja punido só pelo seu pensamento e pela sua consciência interior — exceto a negação do Criador kefirá —, pois é coisa a que o homem só chega pelo pensamento; e a respeito dela se diz: "a fim de prender a casa de Israel pelo seu coração, eles que se afastaram de mim com os seus ídolos, todos eles" (Yechezkel 14:5).

E digo, quanto aos que opinam sobre os versos, que o fazem de quatro maneiras: aquele que busca conciliar entre um verso e o que se percebe no aparente os sentidos, ou na razão, ou no que há em outro verso, ou no que há na tradição kabbalah. Se o consegue, terá por isso recompensa — e a respeito disso se diz: "se a buscares como a prata e a procurares como a tesouros ocultos, então entenderás o temor do Senhor" (Mishlei 2:4-5). E, se não o consegue, não tem recompensa, mas punição.

E quem opina sobre as mitsvot e gera dúvida confusão é como os falsos profetas, de quem se disse: "que seguem o seu próprio espírito, e nada viram" (Yechezkel 13:3). E quem opina sobre os assuntos do Criador e inova heresia é como os negadores — como os que opinam sobre a passagem "façamos o homem à nossa imagem" e pensaram que um anjo criou o homem e todo o mundo; sobre eles se diz: "que falam de ti com malícia, que tomam em vão o teu nome, teus adversários" (Tehillim 139:20).

E digo: o juiz que castiga e pune por sua própria iniciativa — se a sua intenção é a guarda da Torá e o seu aperfeiçoamento, tem recompensa, como disseram os nossos mestres: "o tribunal flagela e pune mesmo não estritamente conforme a Torá" — não para transgredir as palavras da Torá, mas para fazer uma cerca sayag à Torá. E, se ele visa com isso ser parcial ou perverter a justiça, destrói-se a si mesmo, como se diz: "também punir o justo não é bom" (Mishlei 17:26).

E digo, quanto aos não-letrados amei ha-aretz — isto é, os que não aprenderam, mas que perguntam ao sábio que há entre os homens da sua geração, ao melhor dentre eles, e agem segundo a sua orientação —: a sua observância da Torá é completa, como se diz: "os lábios do justo apascentam a muitos" (Mishlei 10:21). E, se não fazem assim se não perguntam, não têm desculpa, e sobre eles se diz: "o escarnecedor não ama ser repreendido; aos sábios não irá" (Mishlei 15:12).

E digo, quanto aos pobres a quem alcança a deficiência na oração e no serviço divino: todo aquele que falha por causa do sustento, do alimento tem desculpa; mas aqueles pobres acima desse nível são cobrados, como se diz: "Ele liberta o pobre na sua aflição" (Iyov 36:15). E digo, quanto aos doentes, que não têm desculpa para perverter a justiça a lei por causa da doença, como se diz: "e não clamaram a mim no seu coração, mas uivam sobre os seus leitos" (Hoshéa 7:14).

E digo, quanto aos ébrios, que não têm desculpa pelos pecados que cometem no estado de embriaguez — pois a lei é: o ébrio, a sua compra é compra e a sua venda é venda; se cometeu uma transgressão que tem pena de morte, executam-no; se de açoites, açoitam-no. E digo, quanto aos oprimidos de Israel pelas mãos de outros, que não têm desculpa pela sua explosão de impaciência; antes, suportem, como se diz: "dê a face a quem o fere, farte-se de afronta" (Eichah 3:30).

E digo, quanto aos que reincidem nas transgressões, que a sua teshuvá é mais difícil, como se diz: "como o cão que volta ao seu vômito, assim é o tolo que repete a sua insensatez" (Mishlei 26:11). E disseram os nossos mestres: "aquele que diz ''pecarei e me arrependerei'' não lhe dão a oportunidade de fazer teshuvá". E digo, quanto aos que se apoiam na expiação do Yom Kipur sem teshuvá, que ela não lhes aproveita sem teshuvá; como disseram os nossos mestres, de abençoada memória: "poderia o Yom Kipur expiar pelos que se arrependem e também pelos que não se arrependem? O verso ensina ''mas no dia dez'' — eis que não expia senão pelos que se arrependem".

E digo, quanto aos que desencaminham as pessoas mafsidei bnei adam, que a sua teshuvá não se completa pelo mero hábito de bem, como se diz: "como tornas bom o teu caminho para buscar amor!… por isso também os teus modos maus ensinaste aos teus caminhos" (Yirmiyahu 2:33). E digo, quanto aos que conduzem as pessoas ao bem matzdikei bnei adam, que os seus próprios pecados não se saldam pelo mero hábito, como se diz: "no seu rasto pisou o meu pé; o seu caminho guardei e não me desviei; do mandamento dos seus lábios não me afastei; mais do que a minha porção diária guardei as palavras da sua boca" (Iyov 23:11-12).

E eu sei que, ainda que eu reunisse os muitos casos, não completaria o que é necessário para alertar as pessoas acerca da sua vida de Torá; mas estes princípios gerais estarão perto de lhes ser úteis, com a ajuda do Criador. Está concluído o Quinto Tratado do livro.

Sobre a essência da alma e a morte, e o que lhe é conexo. Disse Yehudá ben Shaul, o tradutor. Disse o autor: O nosso D'us, bendito e exaltado, informou-nos que o início da alma humana se dá no seu coração, com a perfeição da forma do seu corpo, como diz (Zecharyá 12:1): "Oráculo da palavra do Senhor sobre Israel… que estende os céus, funda a terra e forma o espírito do homem no seu interior". E que Ele estabeleceu partes para a sua subsistência, reunidas; e, quando a vida se completa, separa entre elas, até completar-se o número das almas que a Sua sabedoria determinou criar; e, quando estiverem completas, Ele as unirá de novo aos seus corpos e às suas partes na ressurreição. E os Seus profetas estabeleceram para nós os sinais e os prodígios sobre isto, e nós os aceitámos prontamente. E depois empenhámo-nos em verificar isto para nós mesmos por via da especulação da razão, pelo caminho que percorremos nos tratados anteriores.

E a primeira coisa digna de investigação é: o que é a essência da alma? Pois encontrei os homens divididos a seu respeito em disputas espantosas, que perturbam os corações. Vejo por bem deixar de lado a menção da maioria delas, e trarei sete opiniões, além das quatro primeiras já antes mencionadas — perfazendo onze. Pois aquelas quatro eu já as examinei e esquadrinhei, e foram refutadas e anuladas: são elas a dos "espiritualistas", a opinião de que as coisas são da essência do Criador, a opinião de que são d'Ele e de outra coisa, e a opinião dos "dualistas". E, visto que a alma é uma das coisas conhecidas, quando a incluíram no conjunto daquelas coisas no Tratado I, ela já entrou no conjunto da refutação daquelas opiniões, e não precisamos repeti-las; mas mencionarei estas sete.

E digo, em primeiro lugar: encontrei homens que pensam que a alma é um "acidente" mikreh dentre os acidentes. E parece-me que o que os levou a esta afirmação foi não a terem visto — viram apenas a sua ação — e, por causa da sua subtileza, pensaram que fosse um acidente, pela subtileza dos acidentes. E nisto dividiram-se em cinco sub-grupos: alguns pensaram-na um acidente que move a si mesmo; alguns, uma perfeição shlemut de um corpo natural; alguns, a combinação das quatro naturezas os elementos; alguns, o entrelaçamento dos sentidos; e alguns supuseram que é um acidente nascido do sangue.

E, quando me detive a contemplar estas afirmações — todas reunidas na tese de que a alma é um acidente —, achei-as todas falsas, por vários lados. Um deles: que de uma coisa acidental não procederia esta grande sabedoria, nem estes entendimentos nobres pelos quais se ordena o mundo, como mencionei num tratado anterior. E ainda: que um acidente não se aloja num outro acidente, pelo que há nisso de contradição. E eis que encontramos a alma qualificada por muitos acidentes: dizes "alma sábia" e "alma tola", "alma pura" e "alma má"; dizes que ela tem amor e ódio, vontade e ira, e as demais qualidades conhecidas. E não é cabível, com estas coisas, que ela seja um acidente; antes, vemo-la — justamente por receber qualidades opostas — mais digna de ser uma substância etzem.

E a segunda opinião: vi homens que a pensaram vento ruach. E a terceira: homens que a pensaram fogo esh. E achei estas duas afirmações também refutadas: pois, se fosse vento, a sua natureza seria quente-e-húmida; e, se fosse fogo, seria quente-e-seca; e não a encontramos assim.

E a quarta: quem disse que ela são duas partes — uma parte intelectual-racional sichli dibri, que não perece e habita no coração; e outra vital chiyuni, que se difunde pelo resto do corpo e perece. E ficou-me claro que também isto é um erro: pois, se a parte racional fosse outra que a parte difundida pelo corpo, não poderiam mesclar-se — uma seria antiga e a outra recente, uma perece e a outra não. E ainda: nesse caso a parte racional não ouviria, nem veria, nem sentiria pelos demais sentidos. E não vale aqui a resposta que já dei — que os sentidos servem uns aos outros, e a fala fala por todos, como expliquei no Tratado I; antes, o que ressalta desta afirmação é que haveria duas almas, por ser cada parte separada.

E a quinta: quem disse que ela são dois "ares" avirim — um dentro e o outro fora. E o que os obrigou a esta afirmação foi terem achado que a alma só subsiste pela atração do ar de fora, supondo esse autor que isso seja metade dela. Mas não: a respiração serve apenas para arejar o calor natural em que a alma habita, no coração — assim como se sopra sobre o fogo para afastar dele o mau fumo.

E a sexta: quem pensou que ela é sangue puro, uma "nuvem" à parte, como escreveu no seu livro. E o que o induziu ao erro foi a afirmação da Torá (Vayikrá 17:11) "pois o sangue está na alma". Mas não recordou o que a Torá dissera antes (ali): "pois a alma da carne está no sangue". Antes, isto mostra que o sangue é a sua morada e o seu centro: pela força do sangue mostra-se-nos a força da alma, e pela sua fraqueza, a sua fraqueza; quando a alma se alegra, o sangue aparece com ela; e quando foge do medo de algo, leva-o consigo para dentro. E o que a Torá disse — que "o sangue está na alma" — é segundo o costume da língua, que chama a coisa pelo nome da sua morada: como chama "coração" à sabedoria, ao dizer (Mishlei 7:7) "um jovem falto de coração" (de juízo), porque o coração é a sua morada; e chama "lábio" ao idioma, ao dizer (Bereshit 11:1) "e era toda a terra de um só lábio", pois a fala se dá no lábio.

A sétima doutrina é a doutrina verdadeira, e eu a explicarei com a ajuda de D'us. Antepus a ela estas seis doutrinas mencionadas para que fique claro a quem lê este livro que a investigação do conhecimento da alma é uma investigação de uma coisa profunda e sutil — assim como expus sobre a investigação da verdade do "não-dito" e da "nuvem que forma as existências". Assim também, neste assunto, há tanta sutileza que muitos homens ficam perplexos a seu respeito.

E digo: por isso você encontrará que o Sábio exalta quem se firmar sobre a verdade do assunto da alma racional que está no homem, ao dizer (Qohélet 3:21):

Quem sabe o espírito dos filhos do homem, se vai para cima...

E cabe-me esclarecer: o seu dizer quem sabe não é uma dúvida — pois está certamente estabelecido que algumas almas são nobres e elevadas e outras são baixas e desprezadas; e isto é também verdade para as almas que são assim. Mas o seu dizer quem sabe é para exaltar e honrar quem as conhece desse modo.

E digo ao ouvinte disso: é como quando você diz — "quem conhece Reuven o sábio, e quem conhece Shimon o escravo?" Pois ao dizer isso, você confirma a sabedoria para Reuven e a servidão para Shimon sem dúvida; e a sua pergunta não é sobre quem sabe, mas apenas para honrá-los e respeitá-los.

Assim diz o Sábio: "quem sabe a alma nobre que sobe e a alma baixa que desce" — é verdade para as duas almas, que são assim, sem dúvida. E o lugar do seu dizer quem sabe quer dizer: quem se firmar sobre isto já chegou e será salvo.

E digo ainda: pois o seu dizer — isto é, quem sabe — é também para admiração e exaltação sobre a ligação das duas almas às circunstâncias dos dois corpos. E ele diz: as circunstâncias dos dois corpos, já as encontramos iguais na percepção sensorial de matéria e acidentes; e não há dúvida para nós de que há diferença entre os dois espíritos. E quem a conhece e se firma sobre ela — é o que ele disse antes (Qohélet 3:19):

Pois o destino dos filhos do homem e o destino do animal é um destino para eles; como morre um, assim morre o outro, e um só espírito têm todos.

E depois disse: quem sabe o espírito dos filhos do homem?

E reforça esta afirmação — que é como dissemos — a adição de Qohélet (3:19): a vantagem do homem sobre o animal é nenhuma, pois tudo é vaidade.

E não é possível que o Sábio quisesse dizer com isso que não há vantagem para a alma do homem sobre a alma dos animais — pois nenhum sábio diria isso, pois negaria a sabedoria; e ainda, até um ignorante que tem um pouco de conhecimento não o diria, pois ele se vê a si mesmo mais honrado do que os animais em coisas que levaria tempo explicar — como escravizá-los, montá-los e usá-los como quiser.

Mas o que o Sábio quis dizer é que o corpo do homem não tem nenhuma vantagem sobre o corpo dos animais, pois é composto dos quatro elementos como eles — e como ele disse depois (Qohélet 3:20): tudo vai a um só lugar, tudo veio do pó e tudo retorna ao pó. Mas a vantagem — quem sabe o espírito dos filhos do homem!

E isto é ainda como a afirmação de quem diz: o homem e o sílex são iguais na questão de ser pedra, não há diferença entre eles — pois este é pedra e aquele é pedra. E quem sabe a luz brilhante que está no rubi e a elevação que está na pedra de sílex — já chegou.

E cabe ainda que quem sabe seja no sentido de afirmação, como em (Yoel 2:14): quem sabe, voltará e se arrependerá — quem sabe que é pecador, voltará. Assim diz aqui: eis que quem sabe compreenderá que esta alma sobe e esta alma desce.

E visto que antecipei estas doutrinas, é apropriado que eu traga a sétima doutrina, e digo: o que foi confirmado é que a alma é criada — pelo que estabeleci antes sobre a criação de toda a existência, e a impossibilidade de que haja algo eterno além do Criador. E o Criador disse (Zecaryá 12:1): o formador do espírito do homem dentro dele. O Criador a cria simultaneamente com a perfeição da forma humana, como disse: "dentro dele."

E assim os nossos antepassados não cessavam de jurar: "Vive o Senhor que nos fez esta alma" (Yirmeyahu 38:16).

E que a sua essência é uma essência pura, como a pureza das esferas celestes. E que ela recebe a luz tal como a esfera a recebe — e fica iluminada nela. Mas a sua essência é mais sutil do que as esferas, e por isso tornou-se falante. E cheguei a isso a partir de dois grandes fundamentos.

O primeiro fundamento é o racional: pois observei os atos da sua sabedoria e governança sem o corpo; e observei o corpo vazio de tudo isso ao se separar dela. E se ela fosse como as partes terrenas, não teria fala — assim como nada das esferas tem fala. E se segue necessariamente que a sua essência seja mais sutil, mais pura, mais límpida e mais simples do que a essência das esferas.

O segundo fundamento é a Escritura: pois as almas puras brilharão como a luz das esferas celestes proveniente das estrelas — como disse (Daniel 12:3): e os sábios resplandecerão como o brilho do firmamento. E as almas más não brilharão — são ainda mais inferiores do que o nível ordinário da esfera, como disse (Iyov 15:15): eis que Ele não confia nos Seus santos, e os céus não são puros aos Seus olhos; quanto mais o repugnante e o corrompido, o homem que bebe a injustiça como água.

E sei que as Escrituras compararam uns às esferas que brilham, e outros a algo abaixo das esferas comuns — e não assim fosse se a alma não fosse dessa espécie de essência. E estas duas analogias fortalecem o que disse o Sábio: a que sobe, sobe; a que desce, desce (Qohélet 3:21).

E depois disso explica-me que o dizer do Sábio no fim do seu livro (Qohélet 12:7) e o espírito voltará a D'us que o deu — é prova e sinal da verdade da interpretação que interpresei em "quem sabe o espírito dos filhos do homem" (Qohélet 3:21).

E se insistir um insistente em que é dúvida do Sábio, conforme o que disse antes — pois o Sábio já voltou da sua dúvida inicial para a sua verdade no final, e disse: e o espírito voltará a D'us que o deu (Qohélet 12:7). E as suas palavras sobre o espírito do homem — como o seu dizer no capítulo: e sabe que por tudo isso D'us te trará ao juízo (Qohélet 11:9).

E depois ficou-me claro que esta alma é sábia por si mesma — sob vários aspectos. Primeiro: não é possível que ela tenha adquirido a sabedoria do corpo, pois isso não é da natureza dele. Segundo: porque foi estabelecido que o cego vê no seu sonho como se estivesse vendo — e já que não adquiriu isso por causa do seu corpo, só o adquiriu por causa da sua alma. E errou aqui também quem imaginou a alma como a ligação dos sentidos e o seu entrelaçamento e encontro — mas é ela que dá a todos eles o sentido; como poderiam então eles lhe dar a essência? Isso seria o contrário das proposições e o contrário das verdades.

E depois ficou-me claro que ela não age senão com o corpo — pois o ato de toda criatura precisa de um instrumento. E quando se une ao corpo, aparecem nela três forças: a força do conhecimento, a força da ira e a força do desejo. Por isso a nossa língua a chamou com três nomes:

Chamou-a nefesh — para indicar que tem a força do desejo, como em (Devarim 12:20): quando tua alma desejar ki tava'é nafshechá; (Iyov 33:20): e a sua alma abomina o alimento.

Chamou-a ruach — para indicar que tem a força da ira, como em (Qohélet 7:9): não te apresses no teu espírito a irar-te; (Mishlei 29:11): todo o seu espírito o tolo exterioriza.

Chamou-a neshamá — para indicar que tem a força do conhecimento, como em (Iyov 32:8): e a respiração do Todo-Poderoso os faz entender; e o sopro de quem saiu de ti? (Iyov 26:4).

E neste assunto das forças errou quem a dividiu em dois partes — uma no coração e a outra no resto do corpo — mas as três são de uma só alma. E a língua acrescentou a isso outros dois nomes: chayá (חַיָּה) e yechidá (יְחִידָה). Chamou-a chayá porque ela sustenta-se pelo poder do seu Criador; e yechidá porque não tem semelhante na terra.

E depois ficou-me claro que a sua morada no corpo humano é no coração. Pois é evidente que os tendões que dão ao corpo o sentido e o movimento — todos brotam do coração. E embora eu encontre que os grandes ramos nervosos não saem do coração mas brotam do cérebro — sei que esses ramos não são para a alma, mas são cordas e ligamentos para o corpo.

E por isso a Escritura sempre une o coração e a alma, como em (Devarim 11:13): com todo o vosso coração e com toda a vossa alma; (Devarim 6:5): com todo o teu coração e com toda a tua alma — e expressões semelhantes.

E visto que antepus estas doutrinas, digo: encontrei alguns homens que perguntam — qual o aspecto da sabedoria com que o Criador, bendito seja, pôs esta alma nobre, que é mais pura do que a esfera celeste, neste corpo vil? E disseram no seu coração que com isso D'us lhe fez mal. E impus-me a obrigação de me deter neste ponto e explicá-lo bem.

E anteponho, no início do meu discurso, que o Criador, bendito seja — cujo assunto descrevemos no que precedeu —, é da máxima falsidade dizer-se d'Ele que faz mal a uma criatura ou que comete injustiça contra ela: porque todos os acidentes se afastam d'Ele; e ainda, porque todos os Seus atos são retos e bons; e ainda, porque não criou as criaturas senão para as beneficiar, não para as prejudicar.

Estas doutrinas são do gênero cujo resumo é esta exposição; e depois ligarei a elas algumas doutrinas particulares. E digo: a injustiça não tem senão três causas, sem que haja uma quarta — e as três estão afastadas do Criador, bendito seja. A primeira: que o injusto cometa injustiça por temor daquele contra quem é injusto. A segunda: a sua cobiça por algo que dele lhe advenha. A terceira: a sua ignorância da verdade. E o Criador, de quem não se diz que tema, nem que cobice, nem que ignore coisa alguma dos saberes — já se afastaram d'Ele todas as causas da injustiça.

E depois olhei nos Livros sagrados e achei-os a defender a Sua justiça por estas três vias, que é o que disse o piedoso (Iyov 34:19): “que não faz acepção dos príncipes, nem distingue o nobre diante do pobre, pois todos são obra das Suas mãos”. “Que não faz acepção dos príncipes” — alude à porta do temor; “nem distingue o nobre diante do pobre” — alude à porta da cobiça; e “pois todos são obra das Suas mãos” — alude à porta do saber, porquanto Ele conhece as Suas criaturas, e tanto mais os seus atos e o que lhes é devido.

E, visto que pus esta justiça por raiz, toda questão que os homens perguntem a respeito da alma convém que eu a remeta a esta raiz e a faça assentar sobre ela. E digo: porquanto a alma, no seu ser, não era atuante sozinha, daí decorreu a necessidade da sua união a algo pelo qual ela chegasse ao estado atuante, e chegasse ao deleite perpétuo e ao êxito completo, como explicamos no Tratado Quinto. Pois os serviços a D'us acrescentam luz à sua essência, e as transgressões obscurecem a sua essência e a enegrecem — como contam os Livros (Tehillim 97:11): “luz é semeada para o justo, e alegria para os retos de coração”; e ainda “a luz dos justos alegra” (Mishlei 13:9).

E quem prova isto é a Rocha dos mundos, Ele que conhece todos os atos. E os Livros compararam isto à fundição, pelo fogo, do ouro e da prata — em que se torna clara a verdade da sua essência: o ouro e a prata verdadeiros, que são a raiz, permanecem; e o que neles estava agregado dos demais metais, parte se queima e parte se evola — como está dito (Mishlei 27:21): “o crisol para a prata e o forno para o ouro, e assim se prova o homem segundo o seu louvor”; e ainda (Zecharyá 13:9): “e refiná-los-ei como se refina a prata, e prová-los-ei como se prova o ouro”.

E as almas puras e purificadas, que se salvaram, serão honradas e estimadas, como está dito (Iyov 23:10): “pois Ele conhece o caminho que está comigo; ao provar-me, sairei como o ouro”. E as que se assemelham à escória e às falsificações, por elas serão rebaixadas e diminuídas, como está dito (Yirmeyahu 6:30): “em vão refinou o refinador, pois os maus não se separaram; prata rejeitada lhes chamaram”.

E com isto digo: as almas que se mancharam, enquanto ainda estão no corpo, é possível que se arrependam, se purifiquem e se limpem — e por isso a teshuvá (o arrependimento) é aceita enquanto o homem está vivo; mas, quando a alma sai do corpo, não lhe é possível limpar-se daquilo de que se aproximou, e não há para ela esperança alguma disso, como disse (Mishlei 11:7): “na morte do homem ímpio perece a esperança”.

E a quem disser que o bem para ela teria sido que D'us a deixasse separada sem corpo, a fim de descansar das culpas, das máculas e dos sofrimentos — eu lhe explicarei e revelarei que, se a separação fosse um bem, o seu Criador não lhe teria feito isto a união; e, além disso, pelo que conhecemos: se a tivesse deixado separada, ela não chegaria a deleite, nem a êxito, nem a vida perpétua — pois o seu alcançar tudo isso não se dá senão pelo serviço do seu Criador; e isso não lhe é possível, pela lei da sua constituição, exercer o serviço senão com um corpo, porquanto com ele realiza todo ato — assim como o fogo não pode manifestar-se senão ao ligar-se a algo, e como outras coisas parciais, em que nenhum ato de uma se completa senão sobre a outra.

E, se a alma permanecesse sozinha, não realizaria coisa alguma — e muito menos o corpo realizaria coisa alguma. E, se ambos estivessem despidos de atos, não haveria sentido na sua criação; e, se não houvesse sentido na sua criação, anular-se-ia, por consequência, a criação dos céus e da terra e do que há entre eles — pois tudo não foi criado senão por causa do homem, como dissemos no início do Tratado Terceiro: que D'us “estende os céus e funda a terra” por causa de “Ele forma o espírito do homem dentro dele” (Zecharyá 12:1); e como consta na obra da Criação, de que tudo foi por causa de “façamos o homem”.

E, se disser: que D'us a deixe no seu estado, separada, e lhe dê força para agir, até que por ela chegue ao que Ele lhe quis — diremos que o Seu empenho nisto seria como o primeiro empenho que mencionámos a respeito do corpo do homem, a saber, o de querer que fosse como a essência das estrelas e dos anjos; e responderemos que com isso se empenharia em fazer que a alma fosse não-alma, e o homem fosse não-homem — porque a alma intelectiva é a que não atua senão com o corpo do homem; se atuasse não com o corpo do homem, então seria uma estrela, ou uma esfera, ou um anjo, e, seja qual for a coisa que fosse, já se teria anulado a sua verdade (essência).

E quem pede tal buscou anulá-la com uma linguagem que não é a da anulação — e isto é como quem busca que o fogo desça para baixo e a água suba para cima por natureza, o que é a anulação do seu modo de ser; ou como quem busca que o fogo esfrie e a neve aqueça, o que é a anulação das suas essências. E quem busca isto faz violência à sabedoria — pois a sabedoria consiste em serem as coisas segundo as suas verdades conhecidas, e não em serem as coisas conforme a matéria cobiça e o desejoso deseja. E, como disse a Escritura (Yeshayahu 45:9): “Ai daquele que contende com o seu Formador etc.; dirá o barro ao seu oleiro: que fazes?”.

Mas o aderir das transgressões a ela à alma, que D'us afastou de Si, dá-se pela má escolha dela, quando se rebela contra aquilo que o seu Criador intentou nela — como disse (Kohelet 7:29): “vê, só isto achei: que D'us fez o homem reto, mas eles buscaram muitos artifícios”.

E quanto a Ele ter afastado da alma as máculas e a impureza, dizemos: o conjunto do corpo do homem não tem nele coisa impura, mas é puro; pois a impureza não é coisa percebida pelos sentidos, nem o que o intelecto exija, mas algo que a Torá impôs; e a Torá não declarou impuros alguns humores (fluidos) dos homens senão depois de se separarem deles — pois, enquanto estão neles, não os torna impuros. A não ser que o objetor nos responda dizendo esta coisa com base em leis estrangeiras, de si mesmo, e as imponha — e nós não as aceitaremos dele.

E os sofrimentos que mencionou não escapam de uma de duas categorias: ou que a alma os adquiriu ao sair (agir) em tempo de trevas, ou em tempo de calor, ou em tempo de frio — e então o pecado é dela, não de D'us, pois Ele já pôs nela um intelecto que a ordena a guardar-se desses acidentes, e ela o desobedeceu, como disse (Mishlei 27:12): “o prudente vê o mal e esconde-se, mas os simples passam adiante e são punidos”; ou então os sofrimentos foram D'us que lhos enviou — e isto pela Sua justiça e pela Sua misericórdia: não os trouxe sobre ela senão a título de disciplina (mussar), para a recompensar, em troca deles, com o bem, como disse (Devarim 8:16): “e para te provar, para te fazer bem no teu fim”; e disse ainda: “feliz o homem a quem Tu, ó D'us, disciplinas... para lhe dar sossego nos dias maus” (Tehillim 94:12-13).

E depois explicarei que a alma e o corpo, juntos, são um só agente, como foi no princípio da formação (Bereshit 2:7): “e o Senhor D'us formou o homem do pó da terra, e soprou nas suas narinas um sopro de vida”. E assim ambos recebem uma só recompensa e um só castigo. E é nisto que encontras a maioria dos homens confusos nesta matéria: alguns pensam que a recompensa e o castigo são só para a alma; alguns pensam que são só sobre o corpo; e alguns atribuíram-nos só aos ossos — e este é Binyamin.

E o que a todos fez errar foi a sua escassa familiaridade com a língua. Pois aquele que, dentre eles, encontra a língua a dizer “alma (nefesh) que pecar”, “alma que cometer transgressão” (Vayikra 4:2; 5:15), “a alma que pecar, essa morrerá” (Yechezkel 18:4) — supôs que os atos pertencem à alma somente; e não reparou que a mesma língua diz “e a alma (nefesh) que tocar em qualquer coisa impura” (Vayikra 7:21), “e a alma que comer carne” (Vayikra 7:20) — e isso não é senão o corpo.

E depois outro viu a língua a dizer “e será que, de mês em mês etc., virá toda a carne a prostrar-se diante de Mim” (Yeshayahu 66:23), “e toda a carne bendirá o Seu santo Nome” (Tehillim 145:21), e semelhantes — e pensou que os atos pertencem ao corpo; e não reparou no que está implícito com eles: que a fala e a expressão são da alma. E Binyamin encontrou “e as suas iniquidades estão sobre os seus ossos” (Yechezkel 32:27), e ainda “todos os meus ossos dirão etc.” (Tehillim 35:10), e pensou que o apoio recai sobre os ossos.

E eu digo: no livro da anatomia explica-se que o corpo do homem são os ossos, a carne, os nervos e os tendões — que servem e guardam. Só que eu sei que ele Binyamin não disse isto por esse caminho, dada a sua escassa ciência — pois no estudo da anatomia há um intento de ofício, e um caminho diverso do de outro ofício; e o ofício de interpretar a Torá não é, de modo algum, o ofício da anatomia. Mas ele não reparou que o dizer “ó Senhor, quem é como Tu?” (Tehillim 35:10) não pode estar nos ossos. E não lhe bastou isto, mas ajuntou-lhe o argumento de que o corpo de Saul e dos seus filhos foi queimado pelos homens de Yavesh-Guilad, como está dito (I Shmuel 31:12): “e vieram a Yavesh e os queimaram ali”.

E que só os seus ossos foram sepultados, como está dito (ali, v. 13): “e tomaram os seus ossos e sepultaram-nos debaixo da tamargueira, em Yavesh”. Ora, eis que tu vês que, quando se disse (Shemot 13:19) “e Moshé tomou os ossos de Yosef” — quem queimou o seu corpo? E ainda, quem queimou o corpo do homem de D'us que veio de Yehudá, quando ele diz, junto aos seus ossos, “depositai os meus ossos junto aos dele” (I Melachim 13:31)? Mas o dizer “e os queimaram ali” significa “e fizeram queima de aromas sobre eles” — como se disse (Yirmeyahu 34:5): “e nas queimas de teus pais, os reis primeiros, assim farão queima por ti”; e como a expressão “e o seu pai o chorou” (Bereshit 37:35), que está no lugar de “chorou por ele”.

E a suma é que quem atribuiu os atos à alma somente, e quem os atribuiu ao corpo somente, e quem os atribuiu aos ossos somente, não conheceu a regra da língua e o seu costume — que é o seguinte: quando um ato é atribuído a algo composto de três, quatro ou cinco coisas, a língua por vezes atribui-o apenas à primeira delas.

Tal como sabemos que a fala emprega cinco órgãos — boca, lábio, língua, palato e garganta —, e contudo a língua diz “a minha boca conta a Tua justiça” (Tehillim 71:15), “e a minha língua medita a Tua justiça” (35:28), “os meus lábios Te louvarão” (63:4), “ao teu palato leva o shofar!” (Hoshea 8:1), “clama com a garganta” (Yeshayahu 58:1) — e qualquer que seja dos cinco que mencione, os outros quatro estão com ele. Assim também, há vezes em que a Escritura menciona a alma somente, ou o corpo, ou os ossos, ou a pele, querendo dizer o todo. E é possível ainda que atribua um ato — que não pertence senão ao corpo e à alma juntos — a um só membro, como disse “em sua casa não pousam os seus pés” (Mishlei 7:11), “e faz obra com o querer das suas palmas” (Mishlei 31:13), “e na sua rebeldia pernoita o meu olho” (Iyov 17:2), “porventura o meu palato não discerne males?” (Iyov 6:30), e semelhantes.

E já explicámos, pelo lado da razão e pelo lado da Escritura, que a alma e o corpo são um só agente; e ajuntamos a isto, pelo lado da tradição (kabbalá), o que disseram os nossos mestres (Sanhedrin 91a): se vier o homem a dizer que o corpo e a alma podem isentar-se, cada um, do juízo alegando que a culpa é do outro — a que se assemelha a coisa? A um rei que tinha um pomar e nele assentou dois guardas, um coxo e um cego — o coxo, que não anda, monta no cego, que não vê, e juntos colhem o fruto; e o rei, ao julgar, repõe o coxo sobre o cego e julga-os como um só — e o resto da matéria ali.

E depois falarei sobre a questão do termo dos dias da vida (ketz), e digo: o seu Criador pôs, para a sua união da alma e do corpo, uma medida de dias contados — como está dito “o número dos teus dias completarei” (Shemot 23:26). E disse a alguns dos profetas (Devarim 31:14): “eis que se aproximam os teus dias de morrer”; e a alguns disse (II Shmuel 7:12): “e será que, quando se cumprirem os teus dias”, e semelhantes.

E depois digo: há vezes em que D'us acrescenta àquela medida, sabendo que a alma permanecerá no corpo — pois o Seu conhecimento não altera a verdade da coisa. Porém, aquela medida, a meu ver, que suporta o acréscimo e a diminuição, é a medida da força (koach) que Ele deu ao corpo.

E é que, desde o princípio em que o criou, não há dúvida de que o edificou sobre uma força dentre as forças — seja muita, seja pouca; e a medida da duração daquela força é a que se chama “termo” (ketz). E Ele pode acrescentar-lhe força e robustecê-la, e então o corpo subsistirá, com os setenta anos, outros trinta; e pode enfraquecê-la e dissolvê-la, e então dissolver-se-á aos quarenta. E segundo esta explicação se há de entender o acréscimo no termo dos dias e a diminuição que houver da vida do homem. Depois do acréscimo e da diminuição está aquilo que o seu Criador soube — conhecimento que os estabelece na verdade. E a explicação disto é que Ele sabe que a raiz da força do corpo era de setenta, e então lhe acrescenta trinta, ou lhe diminui trinta.

E de onde se comprova este acréscimo? Do Seu dizer (Mishlei 10:27): “o temor do Senhor acrescenta dias”. E disse, acerca de alguns justos (II Melachim 20:6): “e acrescentarei aos teus dias quinze anos” a Chizkiyahu. E disse, em muitas das recompensas, “para que se prolonguem os teus dias”, e semelhantes. E disse, acerca dos ímpios, “e o Senhor feriu todo primogênito na terra do Egito” (Shemot 12:29), “e foram os que morreram na praga” (Bamidbar 25:9), e semelhantes. Ora, se esses tivessem morrido conforme a força de cada um (o seu termo natural), não haveria praga por causa do seu pecado, nem coisa alguma teria sido detida por causa do ato de Pinchas. E já o profeta distinguiu a praga do natural termo dos dias, ao dizer (I Shmuel 26:10): “vive o Senhor, que ou o Senhor o ferirá, ou o seu dia chegará e morrerá”.

E eu não digo que a todo justo se acrescentam dias, nem que a todo ímpio se diminuem — mas conforme a escolha do Criador e conforme o bem. E aquele, dentre os justos, a quem não se acrescentaram dias — a recompensa do Mundo Vindouro está diante dele; e aquele, dentre os ímpios, cujos dias não se encurtaram — o castigo do Mundo Vindouro está diante dele, como está dito (Kohelet 3:1): “e há um tempo para cada desígnio”.

E, visto que expliquei estas questões, é preciso que eu explique como será o estado da alma no momento da sua separação do corpo. E digo: os nossos mestres deram-nos a conhecer que o anjo que o Criador envia para separar a alma do corpo aparece ao homem como uma forma de fogo esverdeado, cheia de olhos de fogo, com o aspecto do chashmal, e na sua mão uma espada desembainhada, apontada para ele; e, quando o homem o vê, estremece ao seu aspecto, e a sua alma separa-se do seu corpo. E, quando observei a Escritura, achei a questão nela tal como os Sábios nos deram a conhecer, ao dizer, no tempo da praga (I Divrei haYamim 21:16): “e ergueu David os seus olhos e viu o anjo do Senhor em pé entre a terra e o céu, e a sua espada desembainhada na sua mão”; e, quando David orou e ofereceu sacrifício, diz depois (ali, 21:27): “e o Senhor ordenou ao anjo, e este tornou a sua espada à bainha”.

E aprendi que o corpo do anjo é de fogo esverdeado, do seu dizer (Yechezkel 1:13): “e a aparência das criaturas viventes era como brasas de fogo ardentes”; e que é todo cheio de olhos, do seu dizer (ali 10:12): “e todo o seu corpo, e os seus dorsos, e as suas mãos, e as suas asas, e as rodas, estavam cheios de olhos ao redor”; e que o fogo dos olhos é do aspecto do chashmal — pois, se fosse esverdeado como o resto do corpo, não se reconheceria que são olhos; mas reconhecem-se pela mudança do seu aspecto, que é o "olho do chashmal" mencionado.

E já sabes que a visão do grande fogo quase fez morrer os nossos pais, como está dito (Devarim 5:25): “e agora, por que morreríamos? pois nos consumirá este grande fogo” — e tanto mais quando se aponta para o homem tal fogo com uma espada desembainhada. E já sabes ainda que David, por ter visto o anjo — ainda que a espada não tenha sido apontada para ele com força alguma —, como aquilo o aterrou e o fez tremer, como está dito (I Divrei haYamim 21:30): “pois estava aterrorizado por causa da espada do anjo do Senhor”; e não cessou, desde aquele dia, de tremer, sem se aquecer, até o dia da sua morte, como está dito (I Melachim 1:1): “e cobriam-no com vestes, mas ele não se aquecia” — tanto mais aquele para quem a espada é apontada.

E, se alguém disser: por que não se vê a alma quando ela sai do corpo? — é por causa da sua pureza e da sua semelhança com o ar na sua clareza, assim como não se veem as esferas celestes, por causa da limpidez e da pureza dos seus corpos. E, como é meu costume comparar: se um homem tomasse dez globos de vidro límpido, e pusesse cada um deles dentro do seu companheiro, e pusesse no meio deles uma candeia acesa — quem o visse de longe não perceberia que a chama está dentro de dez globos, por causa da passagem do fogo através dos seus corpos e da passagem da visão pela luz; e isto é coisa evidente.

Depois, o que será do seu estado, após a sua saída do corpo? E respondo com o que antes mencionei: que ela será guardada para o tempo da recompensa, como disse (Mishlei 24:12): “e Aquele que guarda a tua alma, Ele o sabe”. E a parte pura dela terá o seu lugar de guarda em cima, e a turva, embaixo — como antes mencionei o seu dizer “como o resplendor do firmamento” (Daniel 12:3) e o seu dizer “o espírito do homem que sobe para cima” (Kohelet 3:21). E como disseram os nossos mestres, de bendita memória: a alma dos justos está guardada sob o Trono da Glória, e a alma dos ímpios vagueia pelo mundo e não tem repouso — e esta, e outras semelhantes, são a diferença que há entre elas.

E no início do tempo da separação, a alma permanecerá um tempo sem repouso, até que o corpo se acabe. E o sentido disto é que as suas partes do corpo se desagregam, e isso é penoso para ela a alma naquele tempo — pelo que ela percebe do que passa sobre o corpo, como o verme e a podridão e semelhantes —, assim como é penoso para o homem quando vê a casa em que habitava em ruínas, e nela a brotar espinho e cardo. E esta penosidade pode ser, para a alma, pouca ou muita, e mais ou menos dolorosa conforme o estado em que ela se vê — tal como a sua condição na descida será em grau pouco ou muito. E sobre isto disseram os nossos Sábios, de bendita memória: “é penoso o verme para o morto como a agulha para a carne viva”, e apoiam-no no dizer da Escritura (Iyov 14:22): “porém a sua carne sobre ele dói, e a sua alma sobre ele se enluta”. E isto é o que chamam “o juízo da sepultura” (din ha-kever) ou “o esmagamento da sepultura” (chibut ha-kever).

E depois digo que o tempo em que as almas permanecerão separadas será até que se reúnam as demais almas, cuja criação a sabedoria do Criador determinou — e isto é o fim da duração do mundo. E, quando se completar o seu número e se reunirem, unir-se-ão as almas aos seus corpos, como explicarei no tratado seguinte a este, e Ele as recompensará com o que lhes é devido. E isto, com o que explicámos no que precedeu deste tratado, esclarece-se ainda mais pelo que disse o Sábio: pois, depois de dizer (Kohelet 12:7) “e o espírito tornará a D'us, que o deu”, deu-nos a conhecer que o fim do seu estado é a recompensa, ao dizer depois (ali 12:13-14): “o fim de tudo, tudo foi ouvido: ... pois D'us trará toda obra a juízo”. E o seu dizer “toda obra” — quer com isso dizer o corpo e a alma juntos; e o seu dizer “sobre toda coisa oculta” — quer com isso dizer que aquilo que está oculto de nós quanto ao estado da alma é revelado ao Criador; e então a trará a alma dos céus, e trará o corpo da terra, e os recompensará, como disse (Tehillim 50:4): “chamará aos céus em cima, e à terra, para julgar o Seu povo”. Louvado e bendito seja o Sábio! E pedimo-Lhe que nos guie no caminho do bem. Mas o que será da recompensa e do castigo — isso hei de explicar no Nono Tratado, com a ajuda de D'us.

E concordo em ligar a estas coisas a menção daquilo em que divergiram os que disputam sobre a essência da alma — o que ela é. Disseram uns que seria mais apropriado pô-la como corpo; e achei outros que disseram que é um acidente — e todos esses pensam que ela se dissolve, se corrompe e se desfaz. Mas os que disseram que a alma é dos seres espirituais, e que provém do seu Criador somente, ou d'Ele e de outra coisa, ou de duas raízes eternas — todos esses pensam que ela retorna à sua origem, de onde foi cortada; e eu já expliquei antes a falsidade de todas essas doutrinas e a sua nulidade. Mas digo que há homens, dentre os que se chamam judeus, que achei a crer na “transmigração” (ha-shana'ot), e chamam-na “transferência” (ha'atakah); e o seu sentido, para eles, é que o espírito de Reuven retorna para Shimon, e depois para Levi, e depois para Yehudá; e há muitos deles que dizem que, por vezes, o espírito do homem está num animal, e o espírito do animal num homem — e muitas coisas desta loucura e confusão. E observei o que eles imaginam tê-los levado a esta doutrina, e achei serem quatro erros (shibushim); e vejo por bem mencioná-los e refutá-los.

E o primeiro deles é que quem assim crê sustenta a opinião dos “espirituais” e as outras três opiniões sobre a alma; e quem assim crê não sabe que os adeptos da doutrina da transmigração a tomaram da opinião dos “dualistas” e dos “espirituais” — opiniões cujas refutações já revelei e mencionei.

E o segundo erro: que viram traços de muitos dos homens e acharam-nos semelhantes aos traços dos animais — como aquele que veem humilde como o traço do gado, ou mau como o traço das feras, ou voraz como um cão, ou leviano como uma ave, e semelhantes. E concordaram, por causa destas coisas, que tais traços não poderiam estar nos homens senão por haver neles algo dos espíritos dos animais. E isto — que D'us tenha misericórdia de ti — demonstra a grande ignorância deles: pois eles pensam que o corpo do homem transforma a alma da sua própria essência, a ponto de fazê-la alma de homem depois de ter sido alma de animal; e pensam ainda que ela a alma o transforma ao corpo da sua essência, a ponto de pôr os seus traços como os dos animais, ainda que a sua forma seja de homem. E não lhes bastou pôr a essência da alma como mutável, e não lhe firmar uma essência verdadeira, senão que ainda contradisseram as suas próprias palavras, e a puseram como transformadora do corpo e mudadora dele, e puseram o corpo como transformador dela e mudador dela — e isto é o sair do domínio do que é racional.

E o terceiro: que trazem as suas palavras à maneira de argumento, e dizem: já que o Criador é juiz justo, não traria sofrimentos sobre as crianças de colo senão por um pecado que as suas almas pecaram, no tempo em que estavam num corpo anterior ao seu atual corpo. E há sobre isto muitas refutações: a primeira é que se esqueceram da porta da recompensa que mencionámos o Mundo Vindouro. E ainda, pois nós lhes perguntaremos sobre o estado primeiro — quero dizer, o início da criação da alma: o seu Criador ordenou-lhe algum serviço, ou não? Se disserem “não lhe ordenou”, anulam-se todos os castigos, pois a alma não estava, desde o início, sob mandamento. E se admitirem o mandamento — então a alma, naquele tempo, não o aceitou nem se rebelou; e assim já admitiram que o homem é ordenado para o futuro, não só para o passado — e com isso voltam à nossa doutrina, a da compensação (tmurah), e abandonam a sua tese de que não há sofrimentos senão por aquilo que já passou.

E o quarto: que eles se penduram em versículos duvidosos da Escritura. Vi por bem mencionar alguns deles, e digo: dentre eles, as palavras de Moshé (Devarim 29:14): “pois com aquele que está aqui conosco, em pé hoje, e com aquele que não está aqui conosco hoje” — e disseram que isto demonstra que os espíritos dos últimos são os espíritos dos primeiros, e por isso haveria “os que estão presentes” e “os que não estão presentes”. Mas o sentido simples do versículo anula o que imaginaram, pois ele diz que “o presente” é coisa diversa de “o que não está presente”; e a sua explicação não é senão que aquele a quem cheguem as palavras de Moshé é obrigado a aceitá-las como as aceitam os que estão presentes com ele.

E dentre eles (Tehillim 1:1): “feliz o homem que não andou (lo halach) no conselho dos ímpios” — e disseram que, por ter dito “não andou” pretérito e não “não andará”, aprendemos que o castigo recai por algo que a sua alma fez num primeiro corpo. E isto, da parte deles, é o cúmulo do erro: pois a Escritura não chamou “feliz” o mencionado senão depois de ele não ter andado no conselho dos ímpios, e não lho atribuiu antes de não andar. E o que se mostra do versículo é uma refutação contra eles: pois, se fosse como disseram, a recompensa seria sobre os méritos vindouros, não sobre os passados — como se vê do seu dizer depois “e na sua Torá medita (yehgeh)” futuro, e não disse “meditou (hagá)” pretérito —, ao passo que eles atribuíram o castigo às transgressões passadas e não às vindouras, com base no seu dizer “não andou” e não “não andará”.

E dentre eles, o que disseram (Iyov 38:14): “transforma-se (tit'hapech) como o barro sob o selo, e as coisas apresentam-se como uma veste” — e imaginaram que o dizer “transforma-se” é sobre a alma, e disseram que isto demonstra que ela se transforma no homem e no animal continuamente. Mas não entenderam, os simplórios, que a Escritura não disse isto senão sobre a terra — pois antes disso antepôs “para segurar nas extremidades da terra”, e sobre ela a terra disse que ela “se transforma”, com os ímpios, “como o barro sob o selo”, e que eles os ímpios permanecem como se ela fosse a sua veste, e não podem mover-se dela até que se cumpra sobre eles o decreto de D'us.

E dentre eles, as palavras do profeta (Tehillim 23:3): “restaura a minha alma” (nafshi yeshovev) — e pensaram ser uma “volta” de corpo a corpo; e não entenderam, os simplórios, que ela significa descanso, repouso e sossego do sofrimento em que a alma estava, e não é uma “volta” após uma saída. E isto, na língua dos nossos pais, está claro e manifesto: pois disseram, acerca de Shimshon, quando teve sede e o seu Criador lhe deu de beber água, “e o seu espírito voltou, e reviveu” (Shoftim 15:19) — e o espírito não havia ainda saído. E disseram, acerca do egípcio, quando teve fome e David o alimentou, “e o seu espírito voltou” (I Shmuel 30:12). E disseram, acerca do mensageiro fiel: “mensageiro fiel para os que o enviam, e restaura (yashiv) a alma dos seus senhores” (Mishlei 25:13). E disseram, acerca da sabedoria: “a Torá do Senhor é perfeita, restauradora da alma” (Tehillim 19:8).

E eu elevo as minhas palavras acima da leviandade da opinião deles, e exalto-as acima da sua baixeza — não fora o meu receio de me alongar em erro. E, no fim das suas palavras, dizem (Yechezkel 37:9): “dos quatro ventos vem, ó espírito, e sopra nestes mortos, e revivam”. E digo: que coisa estranha há nisto? Pois a Escritura não disse isto senão porque os espíritos têm o seu repouso em cima e embaixo; e de qualquer lugar em que o espírito esteja, dos dois lados e dos seus quatro ventos, ele vem quando o seu Criador o chama — como disse o piedoso (Iyov 13:22): “chama, e eu responderei”. — Está completo o Sexto Tratado do livro.

Sobre a ressurreição dos mortos — que é o mais honrado dos tempos marcados dos filhos de Israel, que o Criador lhes designou para o tempo da salvação. Disse Yehudá ben Shaul (o tradutor): disse o autor. Bendito e exaltado seja D'us, o D'us de Israel, que confirma as Suas palavras e cumpre o que promete no seu tempo certo. E depois disto digo: achei a multidão dos filhos de Israel a crer que o Criador, bendito e exaltado, fará viver os seus mortos no tempo da redenção; e achei-os a interpretar toda passagem que há nos Livros, da qual se vê a ressurreição dos mortos no tempo da salvação, segundo o seu sentido simples (peshat), e a apoiar isso em palavras recebidas da tradição que abrangem a interpretação daquele gênero de versículos. E achei poucos homens, da nação, que não admitem que isto será no tempo da redenção, e dizem que será no tempo da saída para o Mundo Vindouro, e apoiam-se nisto sobre uma confusão fraca — parte dela ouvi deles, parte dela vi neles como inferência possível.

E, porque era dever de todo justo que primeiro lhe subisse ao coração a coisa desejada (verdadeira) e que afastasse de si as coisas contrárias — como disse a Escritura (Mishlei 10:32): “os lábios do justo conhecem o que é aceitável” —, e porque lhe cabe ainda dar isso a conhecer à nação e aproximá-lo do seu entendimento, e fazê-la voltar das palavras dos simplórios — como disse ainda (ali 10:21): “os lábios do justo apascentam a muitos, mas os tolos, por falta de senso, morrem” —, foi apropriado, por causa da minha busca da verdade (ainda que a ela plenamente não tenha alcançado), que eu velasse sobre este livro e o seu rigor com grande atenção, até que primeiro me surgisse a coisa esclarecida, no extremo do que é possível; e depois a escrevesse para a nossa nação, para lhe ser endireitadora do auxílio com que se ampara no serviço do nosso D'us e em suportar o que nele há do exílio.

E conduzi-me nisto pelo caminho que o Criador ordenou para confortar o aflito, ao dizer (Yeshayahu 35:3-4): “fortalecei as mãos frouxas e firmai os joelhos vacilantes; dizei aos de coração apressado: sede fortes, não temais; eis o vosso D'us etc.”. E, quando observei isto — para que se me esclarecesse se há, sobre o que a multidão crê acerca da ressurreição dos mortos no tempo da redenção, algum argumento contrário —, examinei a questão e achei que as fontes (mo'tza'im) de que se haveriam de tirar, em primeiro lugar, os fios do argumento sobre isto são quatro, e não há para elas uma quinta. E vi toda confusão que ouvi, ou que cogitei poder ser argumento contra esta crença, e firmei-me sobre a quebra de tudo isso, a sua nulidade e a sua corrupção; e então se estabeleceu esta crença com provas, tiradas das três fontes das quais os crentes tiram as suas provas. E as quatro fontes que investiguei, para ver se há nelas base para uma resposta a esta crença, são: a fonte da natureza, a do intelecto, a da Escritura e a da tradição.

E comecei pela natureza, porque a sua precedência é uma precedência essencial. E disse: talvez se imponha a impossibilidade de admitir a ressurreição dos mortos, por causa da impossibilidade de a natureza fazer isto — pois, assim como os seres vivos crescem por natureza, e parte deles torna a engendrar por natureza e morre por natureza, a objeção é que não viveriam também depois da morte por natureza. E, quando refleti neste pensamento conjeturado, achei que dele só se penduram os que dizem crer na eternidade do mundo ou no dualismo — porque não lhes é possível conceber que as coisas sejam senão pela via dos costumes habituais conhecidos. Mas os monoteístas (meyachadim), que creem que o Criador altera os costumes da natureza e os põe em todo tempo que quer, conforme quer — não lhes é possível abster-se de admitir a ressurreição dos mortos pelo lado da natureza, pois todos admitem que Ele lhes enviou os Seus profetas, e nas suas mãos havia sinais plenos; e, maior que isto, a Sua criação dos elementos primeiros a partir de nada (lo midavar).

E o sentido desta afirmação é que aquele que afasta (nega) a ressurreição dos mortos no tempo da salvação, porque a natureza não faz isto, fica obrigado a afastar, do mesmo modo, o transformar-se da vara em serpente, e da água em sangue, e o erguer-se das águas do mar e o seu congelar, e o deter-se do movimento celeste que cresce no oriente — até que se prolongou nele a permanência do sol sobre a terra no tempo de Yehoshua —, e os demais sinais claros que os Livros mencionaram que o Criador fez por meio dos Seus profetas; até que aquele que diz isto venha a negar todos os milagres. E fica obrigado, ainda, a afastar a criação de algo a partir de nada, até que negue o Criador e saia da categoria dos crentes. Ora, a ressurreição dos mortos, segundo a especulação perfeita, é mais fácil e mais próxima do que a criação de algo a partir de nada. E já se esclareceu que aquele que admite que o Criador iniciou os existentes a partir de nada, e fortaleceu os Seus profetas com sinais plenos, não pode afastar a ressurreição dos mortos, nem pendurar-se em um argumento tirado da natureza — tanto mais com a sua admissão de que o Criador fez viver o filho da sunamita neste mundo, coisa sobre a qual não há dúvida junto ao nosso povo.

E ainda repeti esta investigação, e disse: talvez esta matéria de que falamos seja das coisas absurdas, em que não convém crer que sobre elas recaia o poder divino — como fazer tornar (desfazer) o dia de ontem, ou pôr o cinco como sendo mais que o dez. E o modo de eu passar isto pelo coração foi que disse: quando o corpo vivo, depois da sua morte, tem já desfeitas as partes que nele havia dos quatro elementos — tendo cada parte delas chegado ao seu elemento radical e nele se mesclado —, e depois se combinaram partes daqueles elementos e delas se compôs um segundo corpo, e depois se desfizeram na sua morte e tornaram às suas fontes, e depois se combinaram uma terceira vez e delas se compôs outro corpo, e depois se desfizeram na sua morte — como será o primeiro na sua integridade, e o segundo na sua integridade, e o terceiro na sua integridade, se as partes de cada um deles já entraram em outro no tempo em que este se compôs? E, quando depurei o raciocínio e fiz subir o sumo da percepção, achei que esta suposição enganosa não é verdade.

E é que os elementos do corpo, quando se desfizeram e chegou cada um deles à sua fonte — do quente, do frio, do úmido e do seco —, se na fonte radical não houvesse senão aquilo de que se compôs um segundo corpo, isto é, senão o que se desligou do primeiro corpo, não seria possível que se criasse o segundo senão de um de dois modos: ou que as suas partes fossem as partes do primeiro, ou que se criasse de novo, do nada; e, por ambos os modos juntos, anular-se-ia a recorrência dos corpos depois de desfeitos. Porém, visto que as fontes (os reservatórios dos elementos) são muitas vezes maiores que as partes de todos os compostos — múltiplas, sem conta, de tão numerosas (pois os sábios sabem que o ar que há entre a terra e o início de uma porção do céu é como toda a terra, e o seu pó, e os seus montes, e os seus mares, e as suas plantas, e os seus animais, mil e oitenta e nove vezes — porquanto é multiplicado por trinta e três por trinta e três) —, sendo a coisa assim, nesta vastidão pode o Criador do segundo corpo pôr as suas partes como partes dos elementos que não usou no primeiro corpo, e compor o terceiro de partes que não se mesclaram no segundo, e assim ligar o quarto de partes que não se misturaram no terceiro, por causa da vastidão dos mundos dos elementos e das suas fontes; e deixa o que se desfez do primeiro corpo, e do segundo, e do terceiro, e o que vem depois deles, em si mesmos, sem o usar nas composições futuras, até que estejam preparados para se compor deles as partes de cada corpo, e o restitua (ressuscite) no tempo em que quiser.

E o que ainda facilita isto e o aproxima é que os que serão revividos em cinco mil anos não são, por via de aproximação, senão cinquenta gerações de filhos de homem — e a medida de todos eles não chega a ser nem uma só parte das partes da terra.

E, se um perguntador perguntar acerca daquele a quem as feras comeram — como será revivido, sendo que ele já se transformou em outros corpos? —, responderemos que aquele que faz esta objeção diz que os corpos comidos se acabam e se transformam nos corpos sobre os quais entraram (que os comeram). E convém que o respondamos a ambas as coisas juntas, pela raiz na qual nós, a comunidade dos monoteístas, cremos e que conhecemos: que não cabe a nenhum corpo dentre os criados acabar (aniquilar) um outro corpo de modo algum — ainda que o queime no fogo, não o poderá acabar jamais; pois ninguém pode acabar as coisas, fazendo-as tornar a nada, senão Aquele que as criou a partir de nada e as pôs existentes. Mas todos os criados não podem senão separar as partes do corpo, somente — de modo que o fogo, quando arde num corpo, não tem outro caminho senão separar os seus membros: e torna o calor que nele há à fonte do fogo, e a umidade e o frio às suas fontes, e resta a parte terrosa como cinza, sem que se acabe coisa alguma das partes dos elementos.

E, assim como faz o fogo visível ao olho, assim faz o fogo que há nos seres vivos à coisa comida. E, quando o vivente come uma maçã — à guisa de exemplo —, separam-se as suas partes, e o ar resseca, das suas partes, aquilo que é seu costume ressecar das partes da maçã continuamente; e aquilo que, se o ar não o achasse para ressecar das partes da maçã, semelhantemente o ressecaria aquele corpo vivo, continuamente, até que não reste nele senão a parte terrosa, somente. E, assim como a afirmação sobre a maçã comida, assim a afirmação sobre o homem comido: pois o ar resseca as partes que provêm dos três elementos do corpo vivo que o animal comeu, e resta a parte terrosa e desce; e não há diferença entre eles, exceto que as partes que tornaram ao ar a partir da maçã já comida mesclaram-se nos elementos radicais, ao passo que as partes que subiram ao ar a partir do corpo do homem comido ficam guardadas, sem se mesclarem nos elementos radicais, para que estejam preparadas para o tempo da “visitação” (pekidah) (a ressurreição), como antepusemos. E, quando passei estas coisas pelo coração, afastaram-se de mim aquelas dúvidas, e robusteceu-se a minha fé nesta doutrina, e firmei-me nela, e disse: louvado seja Aquele que é capaz sobre toda coisa!

E depois investiguei a segunda fonte, que é a que pondera com o intelecto, e indaguei se acharia para esta crença algo que a anulasse; e não achei o que pudesse pô-la em dúvida senão por três vias. A primeira delas: que o poder sobre a ressurreição dos mortos fosse coisa do domínio do falso (absurdo) — e já me firmei na conclusão de que não é assim, como expliquei no capítulo anterior. E a segunda: que Aquele que é capaz disto não o tivesse prometido — e achei que Ele o prometeu em muitos lugares da Escritura; ainda que seja possível supor neles muitas interpretações, a ponto de os versículos serem transferidos do tema da ressurreição dos mortos para outros temas, não vi que a especulação obrigue a rejeitar o que se mostra deles, porquanto é possível que a sua interpretação literal o suporte.

E é que nós, todos os filhos de Israel, cremos que tudo o que há nos livros dos profetas é conforme o que se mostra do seu sentido manifesto e o que é conhecido das suas palavras — exceto aquilo cujo sentido manifesto e conhecido conduz a uma de quatro coisas: ou a desmentir algo percebido pelos sentidos, como o que se disse acerca de Chavá (Bereshit 3:20): “pois ela era a mãe de todo vivente”; ou a contrariar o que está firmado no intelecto, como o que se disse (Devarim 4:24): “pois o Senhor teu D'us é um fogo consumidor”; ou a contradizer outra coisa escrita, como o que se disse (Malachi 3:10): “e provai-me agora”, depois de ter dito (Devarim 6:16): “não tentareis ao Senhor vosso D'us”; ou a desmentir o que receberam os nossos antepassados, como o que se disse (Devarim 25:3): “quarenta açoites lhe dará, não acrescentará”, e disseram os nossos mestres que são trinta e nove açoites.

E o caminho, em todos estes casos, é que se busque para eles uma acepção corrente na língua — dentre as acepções que é costume da língua empregar com aquelas palavras —, até que a leitura concorde com aquele outro dado e não o contradiga; pois isto, sem dúvida, encontra-se. Assim como achamos, para o seu dizer “mãe de todo vivente”, que fala dos seres humanos; e assim como achamos, para o seu dizer (Devarim 4:24) “pois o Senhor teu D'us é um fogo consumidor”, que é à guisa de comparação e aproximação — dizendo que o Seu castigo é como um fogo consumidor, que queima depressa, como disse (Devarim 32:22): “pois um fogo se acendeu na minha ira etc.”.

E assim como achamos, para o seu dizer (Malachi 3:10) “e provai-me (uvchanuni) agora nisto”, depois de ter dito (Devarim 6:16) “não tentareis (lo tenassu) ao Senhor”, há uma distinção: e é que a “prova” se dá de dois modos. Um deles é pôr à prova o poder do Criador — se é capaz da coisa ou não —, e isto é o proibido, como disse (Tehillim 78:18-19): “e tentaram a D'us no seu coração etc.: poderá D'us preparar uma mesa no deserto?”. E o segundo é o homem verificar a sua condição junto ao Criador — se tem junto a Ele algum mérito acrescido ou não —, depois de já admitir que Ele é capaz daquele feito; e isto é permitido, como disse acerca de Gideon (Shoftim 6:36-37): “e disse Gideon a D'us: se de facto vais salvar Israel pela minha mão ..., ensaiarei, peço-te, só desta vez com o velo de lã etc.” — e isto é como o que disse Malachi “provai-me agora nisto”.

E achamos, para o seu dizer “quarenta lhe dará”, que é igual ao que transmitiram os nossos mestres, de bendita memória — a saber, que são trinta e nove; e é que se diz que a Escritura completou os trinta e nove e os chamou “quarenta”, assim como completou os trinta e nove anos em que Israel andou pelo deserto e os chamou “quarenta”, como disse (Bamidbar 14:34): “conforme o número dos dias em que espiastes a terra, quarenta dias — um dia para cada ano —, carregareis as vossas iniquidades quarenta anos” — sendo que o primeiro ano já tinha passado sem aquele castigo. E estas “saídas” interpretativas (totza'ot), nós as empregamos — e também todos os que ponderam —, quando nos força a tal uma coisa de uma destas quatro que mencionámos. Mas, quando não há necessidade de forçar toda coisa escrita, recebida e ouvida a sair de uma destas quatro que mencionámos, não é lícito buscar “saídas” e desvios pelos quais se afaste o tempo marcado da ressurreição dos mortos, a ponto de os tirarmos do seu sentido simples. Antes, convém que os deixemos como eles são — pois Aquele que os diz é capaz e os prometeu, ao mesmo tempo.

E a terceira via: que houvesse ramos (se'ifim) que se ramificassem desta raiz (da ressurreição) e a corrompessem, quando o homem os pusesse no seu coração — de modo que a raiz fosse impossível sem aqueles ramos, e estes fossem também eles impossíveis, donde se imporia, por necessidade, a anulação da raiz que conduz a eles e que os exige. E investiguei, e não achei nenhum ramo problemático após estas afirmações. E explicarei como é o seu andamento e a retidão dos seus aspectos, com a ajuda de D'us.

E depois investiguei a terceira fonte, que é o que está escrito na Escritura. E observei se talvez houvesse nela algo que impedisse a ressurreição dos mortos neste mundo, e achei algumas dúvidas em que é possível que se pendurem os que afastam (negam) isto; e vi por bem mencioná-las aqui e anulá-las. Dentre elas: “e lembrou-se de que eles são carne, um sopro que vai e não volta” (Tehillim 78:39). E disse ainda (ali 103:15): “o homem, os seus dias são como a erva etc.”; (Iyov 14:2) “como uma flor sai e murcha etc.”; “pois um sopro passa por ele e ele já não é etc.” (Tehillim 103:16). E disse ainda (Iyov 7:9-10): “como se desfaz uma nuvem e se vai etc.; não tornará mais à sua casa etc.”. E disse ainda (Iyov 14:12): “e o homem se deita e não se levanta”, e o que se assemelha a isto.

E refleti bem em tudo isto, e não achei nem um deles em que o intento seja que o Criador disse que não fará viver os mortos; mas tudo isto é uma descrição de que o homem não pode levantar-se da sepultura depois de descer a ela, e de que não pode sacudir-se do pó e tornar à sua casa.

E o que houver destas afirmações que sejam palavras de seres humanos — são palavras com que eles suplicam diante do seu Criador e Lhe pedem que tenha misericórdia deles, por estarem nesta condição. E o que nelas há de palavras do Criador é a descrição de uma das razões pelas quais Ele tem misericórdia deles e os agracia — a saber, que eles estão nesta condição fraca, de pouca capacidade. E quanto mais os Livros acrescentarem a mencionar que o morto não pode fazer viver a si mesmo, nem se levantar do seu leito, mais acresce, junto a nós, a grandeza da capacidade do Criador — pois Ele é capaz de “visitar” (pekod) os filhos do homem e fazê-los viver; e esta será a grande maravilha, como disse acerca do ficar diante do monte Sinai (Devarim 4:32): “pois pergunta agora aos dias primeiros que houve antes de ti etc.: houve jamais coisa tão grande como esta, ou ouviu-se algo como ela?”. E assim os demais sinais e prodígios, que são maravilhosos aos olhos dos homens quanto a como foram; e assim os sinais vindouros serão maravilhosos aos seus olhos quanto a como serão, como disse (Yeshayahu 66:8): “quem ouviu coisa como esta? quem viu coisas como estas?”.

E dentre elas, o que disse a Escritura (Kohelet 9:4-6): “pois quem está unido a todos os viventes tem confiança etc.; pois os viventes sabem que hão de morrer, mas os mortos não sabem coisa alguma etc.; também o seu amor, também o seu ódio, também a sua inveja já pereceram etc.”. E ponderei na explicação destes versículos, e eis que eles dizem, conforme eu relato: que quem está unido aos viventes tem confiança, e “para um cão vivo é melhor do que para um leão morto” — e é que “os viventes sabem que hão de morrer, e os mortos não sabem coisa alguma”, e não lhes resta recompensa, pois se esqueceu a sua memória, a ponto de o seu amor, o seu ódio e a sua inveja já lhes terem perecido, e de não terem mais porção, para sempre, em coisa alguma que se faça debaixo do sol. E disse eu: esta dúvida é forte; é possível que se pendurem nela, ainda, os que sustentam esta opinião.

E observei o que há antes disto, e achei que o Sábio (Kohelet) antepôs que estas afirmações não são as suas próprias palavras sobre si mesmo, mas são o relato das palavras dos tolos e do que lhes sobe ao coração — como disse, antes dele do trecho, uma afirmação explícita (ali 9:3): “e também o coração dos filhos do homem está cheio de mal, e há desvario (holelut) no seu coração durante a sua vida, e depois vão-se para os mortos”. E a sua explicação é que os corações dos filhos do homem estão cheios de mal e de cogitações vãs; e então eles dizem “quem está unido aos viventes... pois os viventes sabem que hão de morrer... também o seu amor, também o seu ódio, também a sua inveja já pereceram”. E isto é como o que disse a Torá (Shemot 5:2): “e disse o Faraó: quem é o Senhor, para que eu ouça a Sua voz?” — que são palavras do Criador a relatar o que disse o Faraó; assim, estas afirmações são palavras do Sábio a relatar as palavras dos tolos.

E, visto que o Sábio chamou estas afirmações “mal e desvario”, será justo que a condição daquele que as sustenta seja que ele não receba a face da Shechiná do seu Criador — pois a Escritura já esclareceu que os homens de mal e desvario não se postarão diante d'Ele nem habitarão junto a Ele, como disse (Tehillim 5:5): “não habitará contigo o mal; os desvairados (holelim) não se postarão diante dos teus olhos”. E a sua condição será a condição daquele que é “cortado” (nichrat), como o Faraó, de quem se disse “e disse o Faraó: quem é o Senhor?” e o resto do versículo. O Onipresente nos salve de toda insensatez!

E depois achei a Escritura explícita naquilo que o nosso Criador nos prometeu, a saber, o seu dizer: que, quando os filhos de Israel dizem “secaram os nossos ossos e pereceu a nossa esperança” (Yechezkel 37:11), disse-lhes o profeta: “assim diz o Senhor: eis que eu abro as vossas sepulturas, e far-vos-ei subir das vossas sepulturas, ó meu povo, e trar-vos-ei à terra de Israel; e porei o meu espírito em vós etc., e sabereis que eu sou o Senhor” (ali 37:12-14). Quer dizer: “prometi-vos, e cumpro o que vos prometi” — e é o seu dizer (ali 37:11): “e disse-me D'us: filho do homem, estes ossos são toda a casa de Israel; eis que eles dizem: secaram os nossos ossos etc.; por isso profetiza e dize-lhes: eis que eu abro as vossas sepulturas etc.”.

E o seu antepor, aqui, “eis que eles dizem: secaram os nossos ossos” refere-se àquele que sabia que isto nos subiria ao coração, e cogitaríamos nisto e diríamos: como viverão os ossos depois de secarem, e como tornará a umidade depois de se afastar, e como se ligará novamente entre eles e a alma depois da separação? E o seu dizer “e far-vos-ei subir das vossas sepulturas” vem esclarecer que este é um tempo marcado só para os filhos de Israel. E o seu dizer “e trar-vos-ei à terra de Israel” vem confirmar junto a nós que este tempo marcado é neste mundo — para que não cogitemos que é no Mundo Vindouro. E o seu dizer “e sabereis que eu sou o Senhor, ao abrir eu as vossas sepulturas e ao fazer-vos subir das vossas sepulturas, ó meu povo” é como um reconhecimento — de modo que cada um deles, quando viver, se lhe esclarecerá que ele é o que estava vivo, e é o que morreu, e é ele mesmo o que tornou a viver. E o seu dizer “e porei o meu espírito em vós e vivereis etc., e sabereis que eu, o Senhor, falei e fiz, diz o Senhor” vem esclarecer junto a nós que os dias da salvação terão longa duração neste mundo.

E achei ainda Yeshayahu a dizer “viverão os teus mortos, os meus cadáveres se levantarão etc.” (Yeshayahu 26:19), concordando com isto e ajustando-se a ele; e é que a sua explicação é: “viverão os teus mortos e levantar-se-ão os nossos corpos”, quando a Escritura disser “despertai e cantai, ó habitantes do pó, pois um orvalho de luzes é o teu orvalho, e a terra lançará fora os mortos”. “Viverão os teus mortos” assemelha-se ao seu dizer em Yechezkel “eis que eu abro as vossas sepulturas”; e “os meus cadáveres se levantarão” assemelha-se ao que ali disse “e far-vos-ei subir das vossas sepulturas”. E o que disse “despertai e cantai, ó habitantes do pó” assemelha-se ao seu dizer “e sabereis que eu sou o Senhor, ao abrir eu as vossas sepulturas” — pois aquele que desperta relata, ao despertar, o que viu no seu sonho, e sabe que ele é o que estava dormindo e é o que agora está acordado. E o seu dizer “pois um orvalho de luzes é o teu orvalho” assemelha-se ao que eles disseram ali “secaram os nossos ossos, pereceu a nossa esperança, fomos cortados”: e isto o “orvalho” é um umedecê-los e uma renovação da umidade (do corpo); mas “luzes” (orot) — alude com isso à alma, e a Escritura chamou-a “luzes” muitas, e não disse “uma luz”, por causa das muitas potências que ela tem, que são dezesseis potências, como expliquei no comentário à obra da Criação; e isto o regresso das “luzes” assemelha-se ao que disseram “pereceu a nossa esperança”.

E achei ainda a afirmação de Daniel: “e muitos dos que dormem no pó da terra despertarão etc.” (Daniel 12:2). E esta afirmação, feita pelo anjo a Daniel, refere-se a este mundo, sem dúvida. E é que todas as coisas futuras que o anjo lhe deu a conhecer são quarenta e sete versículos: o primeiro deles é sobre o reino da Pérsia, a saber, o seu dizer (ali 11:2): “e agora a verdade te anunciarei: eis que haverá ainda três reis na Pérsia” — e bastou-lhe um versículo, por ser já o fim do seu reino. E depois treze versículos sobre o reino da Grécia (Yavan), a saber, o seu dizer (ali 11:3-16): “e levantar-se-á um rei poderoso” até “e fará o que vem contra ele segundo a sua vontade”. E depois vinte versículos sobre o reino de Roma, a saber, de “e fará o que vem contra ele” até “e fará o rei segundo a sua vontade” (ali 11:16-36). E depois dez versículos sobre o reino dos árabes, a saber, de “e fará o rei segundo a sua vontade” (ali 11:36) até “e naquele tempo se levantará Michael” (ali 12:1). E depois três versículos sobre a salvação: “e naquele tempo se levantará Michael etc.; e muitos dos que dormem na terra do pó despertarão etc.; e os sábios resplandecerão” (ali 12:1-3). E Daniel resumiu os seus assuntos, porque já se completara a sua explicação nos livros de Yeshayahu, Yirmeyahu e Yechezkel.

E estes quarenta e sete versículos foram ditos juntos, acontecimento após acontecimento, em ordem. E, assim como os reis da Pérsia, da Grécia, dos romanos e dos árabes estão neste mundo, não no mundo vindouro — assim também “muitos dos que dormem na terra do pó despertarão” é neste mundo, não no vindouro. E o seu dizer “muitos” (rabim) — quer com isso dizer muitos dentre muitos deles. E é assim porque disse “dos que dormem na terra do pó”, e isto abrange todos os filhos do homem; por isso singularizou, ao dizer “muitos”, para com a palavra singularizar os filhos de Israel somente. E concorda com o seu dizer em Yechezkel “das vossas sepulturas, ó meu povo”, e com o que disse Yeshayahu “viverão os teus mortos”. E disse “pó”, de modo a assemelhar-se a “secaram os nossos ossos”, e a corresponder a “um orvalho de luzes é o orvalho”. E disse “despertarão” (yakitzu) para assemelhar-se a “despertai e cantai”, e para assemelhar-se a “e sabereis que eu sou o Senhor, ao abrir eu as vossas sepulturas”.

Mas o seu dizer “estes para a vida eterna, e estes para o opróbrio” (Daniel 12:2) — não quer dizer a parte (categoria) dos que são revividos, de modo que parte deles fosse com o povo ao Gan Éden e parte com o povo à Geena; mas quis dizer a parte do povo que está nas sepulturas: e os “muitos” que despertam são para a vida eterna, e os outros, que não despertam, são para o “opróbrio eterno” (dera'on olam).

E, quando achei estes versículos e os que se lhes assemelham, ponderei-os bem depois disto, e disse: talvez seja possível supor nestes versículos outras interpretações, de modo que se transfiram do tema da ressurreição dos mortos para o tema do “reviver dos reis” e do estabelecimento do reino. E para isso seria preciso conduzi-los por este caminho: que o erguer do humilde, da condição de baixeza para a condição de grandeza e elevação, se assemelha ao erguer do pó — como disse (Tehillim 113:7): “o que levanta do pó o pobre”; e disse “porquanto te ergui do pó” (I Melachim 14:7); e que aquele que está em aperto e angústia se assemelha aos mortos — como disse (Tehillim 88:6): “livre entre os mortos, como os abatidos que jazem na sepultura etc.”; e disse ainda “fui esquecido como um morto, longe do coração etc.” (ali 31:13); e que a sua salvação daquela condição se assemelha à ressurreição — como disse “tu, que nos fizeste ver muitas angústias e males, tornarás a dar-nos vida etc.” (ali 71:20); e disse ainda “porventura não tornarás a dar-nos vida? etc.” (ali 85:7).

E refleti, com a especulação e o rigor, no seguinte: se fosse obrigatório ou cabível que supuséssemos estas passagens, nas quais há a ressurreição dos mortos, por estes caminhos alegóricos — a ponto de as transferirmos do seu sentido simples sem um constrangimento que a isso conduzisse —, então seria obrigatório e cabível, por este mesmo caminho, supor nos mandamentos “aurais” (= revelados, rituais), e nas narrativas antigas (haggadot), e nos sinais e prodígios mencionados, outras interpretações — a ponto de não restar deles coisa alguma no seu sentido simples, mas de se transferirem todos para outros temas.

E figurarei (darei como exemplo) disso algo dos mandamentos “aurais”. “E não se comerá chametz” (Shemot 13:3) — é possível que se suponha nele “e não haja entre vós fornicação”, por se ter o chametz assemelhado ao pão que é fermentado, ao qual é impossível não se aderir, como disseram (Hoshea 7:4): “todos eles são adúlteros, como um forno etc., desde o amassar da massa até o seu fermentar”. E o seu dizer “não acendereis fogo etc.” (Shemot 35:3) — é possível que se suponha nele “não saiais à guerra”, pois já se assemelhou ela a guerra ao fogo, ao dizer (Bamidbar 21:28): “pois um fogo saiu de Cheshbon, uma chama da cidade de Sichon”. E o seu dizer (Devarim 22:6) “não tomarás a mãe sobre os filhos” — é possível supor nele: “quando subjugardes os vossos inimigos, não mateis os anciãos com os jovens”, como disse (Hoshea 10:14): “como a destruição de Shalman em Beit-Arbel, no dia da guerra, quando a mãe foi despedaçada sobre os filhos” — até que não reste mandamento “aural” no seu sentido literal.

E das narrativas antigas, as palavras da Criação: o seu dizer “no princípio criou D'us os céus e a terra” — é possível supor nele a restauração da condição de uma nação dentre as nações, como disse, acerca da ruína da condição da nossa nação (Yirmeyahu 4:23): “vi a terra, e eis que era tohu vavohu, e olhei para os céus, e não havia a sua luz”; e disse, acerca do restabelecimento da sua condição (Yeshayahu 65:17): “pois eis que eu crio céus novos e terra nova”. E assim suporiam em “brote a terra erva e relva” — a paz (o bem-estar) dos corpos, como disse (ali 66:14): “e os vossos ossos florescerão como a relva”. E assim em “árvore que faz fruto” — o grande rei, como disse (Yechezkel 17:23): “no monte alto de Israel a plantarei, e levantará ramo e fará fruto etc.”. E assim “haja luzeiros” — a Torá, os profetas e a sabedoria, como disse (Mishlei 6:23): “pois lâmpada é o mandamento, e a Torá é luz”; “lâmpada para os meus pés é a tua palavra, e luz para a minha vereda” (Tehillim 119:105) — até que não reste criação, da obra da Criação, que não saia do sentido simples do tema, que é a criação e a formação.

E no relato dos sinais e dos prodígios suporiam também: “e vieram os filhos de Israel pelo meio do mar, em seco, e as águas eram para eles muro à sua direita e à sua esquerda” (Shemot 14:22) — que vieram para o meio do exército do Faraó, e eles os egípcios estavam postados à direita e à esquerda, secos — pois o exército assemelha-se às águas, como disse acerca de Sancheriv (Yeshayahu 8:7): “por isso, eis que o Senhor faz subir sobre eles as águas do rio, fortes e muitas — o rei da Assíria”; e mesmo acerca do próprio Faraó disse, “antes que o Faraó ferisse Gaza: assim diz o Senhor, eis que águas sobem do norte e tornar-se-ão numa torrente que transborda” (Yirmeyahu 47:1-2). E suporiam em “e o sol se deteve, e a lua parou” (Yehoshua 10:13) — o aparecer do reino e a sua exaltação, assim como se assemelhou o seu afastamento e enfraquecimento ao pôr do sol, ao dizer (Michá 3:6): “e o sol se porá sobre os profetas, e enegrecer-se-á sobre eles o dia”; e disse ainda (Yirmeyahu 15:9): “pôs-se o seu sol enquanto ainda era dia”; e disse, acerca da restauração disto (Yeshayahu 30:26): “e será a luz da lua como a luz do sol etc.” — até que não reste prodígio nem sinal que não saia do seu sentido simples, e todos sejam anulados.

E sabe: aquele que obriga ou admite supor que o relato da ressurreição dos mortos são parábolas — porque é possível supor neles outro caminho — fica obrigado a obrigar e a admitir o mesmo quanto ao relato da obra da Criação, e a todos os sinais e prodígios, e a todos os mandamentos “aurais”, até pô-los a todos como parábolas, pois é possível supor neles outras interpretações. E, se alguém aceitar isto sobre si, sai da categoria da Torá de Israel; e, se recusar fazê-lo, anula-se o que nos opôs em algo semelhante, a saber, na ressurreição dos mortos.

E depois contemplei na Torá, no cântico que D'us pôs nela como testemunha sobre os filhos de Israel — como disse (Devarim 31:19): “para que este cântico me seja por testemunha entre os filhos de Israel”. E achei nele a menção da ressurreição dos mortos no tempo da salvação; e ele o cântico traz a matéria em ordem. Primeiro relatou a Sua bondade para com Israel, ao dizer (ali 32:6): “porventura não é Ele o teu pai, que te adquiriu? Ele te fez e te estabeleceu”, até “e o sangue da uva bebeste, vinho” (ali 32:14).

E depois relatou o seu escoicear e a sua negação: “e Yeshurun engordou e escoiceou” (ali 32:15), até “pela provocação dos seus filhos e das suas filhas” (ali 32:19). E depois relatou a Sua ira contra eles e o Seu castigo a eles, ao dizer (ali 32:20): “e disse: esconderei a minha face deles etc.”, até “farei cessar dentre os homens a sua memória” (ali 32:26).

E depois relatou a Sua compaixão por eles, quando o inimigo prevalece sobre eles e se exalta, ao dizer (ali 32:27): “não fora a provocação do inimigo, que eu temo”; e o que está destinado ao inimigo, de vingança e de retribuição, ao dizer (ali 32:34): “porventura não está isto guardado comigo?”; e relatou a Sua misericórdia para com o Seu povo no tempo da sua grande fraqueza e da escassez da sua força, ao dizer (ali 32:36): “pois o Senhor julgará o Seu povo”, até “seja ela sobre vós um abrigo” (ali 32:38).

E depois prometeu, ao revelar-Se, salvá-lo e redimi-lo, ao dizer (ali 32:39): “vede agora que eu, eu o sou”. E respondeu, com isto, às quatro espécies de negadores. Os primeiros deles são o que diz que não há Criador — respondeu-lhes ao dizer “vede agora que eu, eu o sou”. E dentre eles há o que diz que Ele é Criador, mas que associou um parceiro a Ele — respondeu-lhe “e não há D'us comigo”. E o terceiro é o que negou a ressurreição dos mortos — respondeu-lhes ao dizer “eu mato e faço viver”. E, porque sabia que haveria quem dissesse que o seu intento, ao dizer “eu mato e faço viver”, é que Ele mata uma geração e faz viver outra geração depois dela, juntou-lhe “feri e eu curo” — para esclarecer junto a nós que, assim como o curado é o mesmo que Ele feriu, assim o que é feito viver é o mesmo que Ele matou. E o quarto é o que negou o cômputo (o juízo) e o castigo — respondeu-lhe ao dizer “e não há quem livre da minha mão”.

E depois ordenou os demais assuntos da salvação, ao dizer “se eu afiar o relâmpago da minha espada” (ali 32:41), “embriagarei as minhas flechas de sangue” (ali 32:42), “exultai, ó nações, com o Seu povo” (ali 32:43). E tudo isto é neste mundo, como expliquei e esclareci.

E depois não me abstive de investigar a quarta fonte, que é a transmissão dos profetas e a tradição (kabbalá) dos sábios. Disse comigo: talvez ache nela a resposta sobre a ressurreição dos mortos — pois as suas palavras, de bendita memória, estão cheias da sua menção e do seu relato. E vi por bem mencionar delas umas poucas coisas, que sejam como um memento disto, por causa de quão numerosas são; e poucas das perguntas dos reis a eles sobre este assunto — e cada um deles respondeu segundo a sua opinião —, e do que lhes perguntaram os 'am ha'aretz (leigos) do nosso povo, e a que eles responderam por muitos caminhos.

Mas digo: porque a Escritura disse (Malachi 3:23) “eis que eu vos envio Eliyahu, o profeta”, e disse ainda (Michá 5:4) “e levantaremos contra ele sete pastores e oito príncipes dentre os homens” — perguntou-se sobre estes sete pastores: quem são? E disseram: recebemos por tradição — David no meio; Shet e Metushelach à sua direita; Avraham, Yitzchak, Yaakov e Moshé à sua esquerda. E perguntou-se-lhes ainda sobre os oito príncipes: quem são? E disseram: recebemos — Yishai, Shaul, Shmuel, Amós, Tzfanyá, Chizkiyahu, Eliyahu e o Mashiach. E eis que disseram explicitamente que os mortos se levantarão no tempo da salvação.

E disseram ainda: recebemos que aquele que morre nos sete anos de Gog não se levantará na ressurreição dos mortos — pois ela a ressurreição funciona, para eles, à maneira do convite que precede o casamento: quem come nele no convite come no casamento, e quem não come nele não come no casamento. E assim disseram (Yerushalmi Shevi'it 4:8): disse Rabi Yoná — aquele que morre nos sete anos de Gog não merecerá os dias do Mashiach; e o teu sinal: quem participa do banquete de esponsais (pratgamya) come no banquete do casamento.

E disseram ainda: aquele que negou a ressurreição dos mortos não viverá nos dias do Mashiach, ainda que as suas demais obras sejam boas — porque é medida por medida (midá kenegued midá): a quem nega uma coisa, dela o impedem; como foi no caso do oficial (shalish) de Yehoram ben Achav, que, por ter desmentido a palavra de Elishá e o que este lhes anunciara da fartura após a fome, D'us lhe deu a conhecer que dela não desfrutaria, mas a veria com os seus olhos e dali não comeria — como disseram (Sanhedrin 90a): “ele negou a ressurreição dos mortos, por isso não terá parte na ressurreição dos mortos, pois todas as medidas do Santo, bendito seja, são medida por medida”, conforme está dito (II Melachim 7:2): “e respondeu o oficial em cuja mão o rei se apoiava ao homem de D'us etc., e disse: eis que o verás com os teus olhos etc.”.

E disseram ainda que os mortos se levantarão nas suas mortalhas (tachrichim); e disseram: os justos estão destinados a levantar-se nas suas próprias vestes — e a restituição das suas roupas não é, para o intelecto, mais difícil do que a restituição dos seus corpos e dos seus espíritos. E, quando esta crença se difundiu na nação, exageraram nas suas mortalhas, a ponto de esta coisa trazer a um grande mal: que todo aquele cuja mão não alcançava (sem recursos) abandonava o seu morto e fugia; até que Rabban Gamliel instituiu, e ordenou, que o vestissem com duas vestes de linho simples, bem passadas, e todo o povo seguiu após ele (Moed Katan 27).

E, depois de ter examinado estes pormenores, ocupei-me em investigar os ramos e as ramificações desta crença; e vi por bem escrever, do que se me apresentou, umas cinco ou dez questões, e responder-lhes a partir da Escritura, do intelecto e da tradição. A primeira questão: se um perguntador perguntar — quem e quem viverão, da nação, no tempo da salvação? — respondo e digo: todo justo e todo penitente (ba'al teshuvá). Pois quem morre sem teshuvá está entre os que recebem castigo; e assim convém também ao intelecto, pois o Criador já prometeu ao que se arrepende que o aceitará, em muitos versículos. E já se tornaram devidos todos estes “tempos marcados” (a recompensa) a todo penitente, segundo as palavras dos nossos Sábios — depois de eles contarem as espécies do pecado e as porem em quatro níveis: 1 o homem transgrediu um mandamento positivo; 2 depois transgrediu um mandamento negativo; 3 depois pecados de karet e de morte imposta pelo tribunal; 4 depois aquele por quem o Nome dos Céus foi profanado. E disseram depois: “ou seria possível que a sua morte lhe expiasse? Não — diz a Escritura: 'eis que eu abro as vossas sepulturas'”. E eis que a ressurreição dos mortos se tornou devida a todo penitente. E eu digo que são poucos, do nosso povo, os que morrem sem teshuvá.

E a segunda: morrerão eles depois de revividos? E respondo: não morrerão, mas são transferidos dos dias do Mashiach para a doçura do Mundo Vindouro. E sobre isto disseram os nossos Sábios: “os mortos que o Santo, bendito seja, está destinado a fazer viver, não tornam ao seu pó”. E a terceira: contê-los-á a terra? E digo: visto que a nossa nação saiu ao mundo dos filhos do homem há dois mil e duzentos anos e mais — o que serão como trinta e duas gerações, cada geração de cento e vinte miríades ≈ 1.200.000 de homens e mulheres, por aproximação —, se disséssemos que fossem todos iguais e que todos vivessem, não encheriam da terra senão uma parte de cento e cinquenta, mesmo pondo a cada um mais de quatro côvados para o seu lugar, a sua semeadura, os seus caminhos e os seus animais. E, fora isso: pois todos os homens das gerações serão cento e vinte miríades vezes trinta e duas, por aproximação — será o total três mil oitocentas e quarenta miríades (38.400.000); e, quando lhes destinarmos da terra duzentas parasangas por duzentas — que são uma parte de cento e cinquenta da terra — e as medirmos em côvados (em cada parasanga três milhas, cada milha quatro mil côvados, cada côvado maior, que vale dois côvados e meio e um terço do comum) — caberá a cada homem, em largura, no seu lugar, duzentos e oitenta e oito côvados. E que coisa há nisto em que os sábios se confundam?

E a quarta: reconhecê-los-ão os de sua casa e os seus parentes dentre os vivos? E digo: já que os profetas, os pastores e os príncipes — quando se torna necessário que os filhos do homem os reconheçam hão de ser reconhecidos —, torna-se devido, por contraste, que todos se reconheçam uns aos outros, e que cada homem se una à sua tribo, como está esclarecido na ordenação das tribos no livro de Yechezkel e em outros lugares. E a quinta: aquele que morre, dentre eles, sendo cego, ou mutilado dos seus membros, ou com os demais danos, golpes e defeitos — que será da sua condição? E digo: ele viverá primeiro com aquele defeito, até que os filhos do homem o reconheçam, a saber, que ele é ele; e depois o Criador o curará, e isso será um sinal completo — como disseram os nossos Sábios: “levantam-se no seu defeito, e depois são curados”. E por isso a Escritura antepôs “eu mato e faço viver” a “feri e eu curo”. E já disseram os profetas (Yeshayahu 35:5-6): “então se abrirão os olhos dos cegos, e os ouvidos dos surdos se abrirão; então saltará o coxo como um cervo, e cantará a língua do mudo”.

E a sexta: comerão, beberão e desposarão mulheres? E digo: sim — assim como o filho da viúva de Tzarfat, que o Criador fez viver por meio de Eliyahu, e o filho da sunamita por meio de Elishá, comeram e beberam, e é possível que tenham desposado mulheres. E a sétima: como serão transferidos para o Mundo Vindouro — no qual não há comer nem união conjugal —, sendo que já se conduziram com elas (essas funções) neste mundo, e contudo viverão lá? E digo: assim como Moshé, nosso mestre, a paz esteja com ele, suspendeu o comer, o beber e a união, e subsistiu sem eles quarenta dias no monte Sinai, três vezes, e viveu, como está escrito na Torá.

E a oitava: já que os revividos nos dias da salvação são deixados à sua livre escolha no serviço a D'us, talvez escolham a rebeldia e não vivam no mundo da recompensa? Respondo a isto o que responde todo o nosso povo, a multidão dos crentes, no assunto dos justos no Mundo Vindouro: já que eles escolhem o serviço e não a rebeldia — acaso talvez venham a escolher a rebeldia? E digo: Aquele que sabe o que será antes que seja não prometeu aos justos que estarão no Mundo Vindouro a recompensa perpétua senão pelo Seu saber de que eles escolhem o serviço e não a rebeldia; assim digo: depois que Ele sabe o que será, não prometeu a ressurreição dos mortos aos justos de Israel senão depois de saber que, nos dias do Mashiach, escolherão o serviço, não a rebeldia. E a nona: têm eles, por aquele serviço que fazem nos dias do Mashiach, recompensa? E digo: sim — assim como os justos, neste mundo, têm a recompensa do seu serviço, assim os homens dos dias do Mashiach terão recompensa pelo seu serviço, pois não é possível que haja serviço sem que com ele haja recompensa. E, assim como ali no Mundo Vindouro os justos têm um acréscimo sobre o que é devido aos seus méritos anteriores, assim o que fizerem nos dias do Mashiach será um acréscimo sobre o que é devido aos seus méritos anteriores.

E a décima questão: acerca do povo em cujos dias a salvação vier nas suas vidas — que será da sua condição? E assim acerca dos nascidos no tempo da salvação? E respondo: visto que a Escritura não falou nisto, nem os nossos mestres receberam tradição nisto, dividiram-se em três caminhos. Há quem diga que não morrem de modo algum, e se apoia no seu dizer (Yeshayahu 25:8) “tragará a morte para sempre”. E há quem diga que morrerão e tornarão a viver, para se igualarem àqueles revividos. E há quem diga que viverão muitos anos e morrerão, e não viverão até o Mundo Vindouro. E o meu coração (que D'us te endireite) inclina-se a esta terceira afirmação, porque não achei a ressurreição dos mortos prometida nos dias da salvação senão para quem esteve no exílio; e não vi por bem acrescentar a isto coisa alguma do meu próprio coração — tanto mais que o propósito da ressurreição dos que morreram no exílio é que não lhes seja vedada esta grande salvação; mas aquele que a viu dentre os vivos e os retos já chegou ao seu desejo. Apenas que os seus dias serão longos, como de quatrocentos e quinhentos anos, de modo que o que morrer aos duzentos, naquela geração, será como aquele que morre nesta geração aos vinte — como disse (Yeshayahu 65:20): “pois o jovem morrerá aos cem anos, e o pecador, aos cem anos, será amaldiçoado”; e os dias serão como os dias dos edifícios e das plantações grandes, como disse (ali 65:22): “não edificarão, e outro habitará; não plantarão, e outro comerá; pois como os dias da árvore serão os dias do meu povo etc.”.

E, quando me firmei sobre estas coisas, aceitei-as no meu coração por fé, e escrevi-as num livro, para serem, para os filhos de Israel, uma segurança (confiança); pois vi que a nação se consolaria com elas, por causa de sete coisas. 1 Porque a ressurreição dos mortos é um grande sinal dentre os sinais manifestos do Criador, e na confiança nela há um acréscimo no crer no Seu poder. 2 E porque todos os profetas se reúnem nela — e eis que nós, hoje, ansiamos por ver sequer um deles; tanto mais todos! 3 E porque todos os reis justos e os grandes sábios se reúnem nela — nós, que ainda anelamos ver um só deles. 4 E porque os parentes de cada um deles, que por eles se enlutaram e por eles se afligiram, a eles se unirão: verá o filho o seu pai, e o irmão o seu irmão, e o amigo o seu amigo, e o sábio o seu discípulo, e os demais parentes. 5 E muitas das matérias da alma, das quais as almas dependem, se nos revelarão quando eles viverem, e nos relatarão o que passou e o que houve — da qualidade do assunto da sua morte, da sua recompensa e do seu levantar-se. 6 E porque todas as gerações dos filhos de Israel — que são as miríades cuja menção antepus — virão juntas, e haverá, na sua reunião, a majestade e o grande esplendor. 7 E porque ela é uma causa que obriga a crer no Mundo Vindouro ainda mais — pois, assim como se cumprir este tempo marcado, assim se cumprirão todos os tempos marcados do Mundo Vindouro, e os adquirimos por via de demonstração (verificação), como disse (Yeshayahu 25:9): “naquele dia se dirá: eis que este é o nosso D'us, n'Ele esperámos e Ele nos salvou”. E quão honrado é o tempo marcado em que se reúnem todos estes grandes bens! E estes bens obrigaram-me a confirmar a sua verdade, e a ser útil à nação e a endireitá-la nele. E pedi merecer ser dos que veem a salvação em vida, ou por meio do ser revivido — como recompensa pelo meu endireitar a nação. E bendito seja o D'us fiel nos Seus tempos marcados, e louvado seja!

Sobre a redenção final. Disse Yehudá ben Shaul (o tradutor): disse o autor. O nosso D'us deu-nos a conhecer, pela boca dos Seus profetas, que nos redimirá — a congregação dos filhos de Israel — da aflição em que estamos, e reunirá os nossos dispersos do oriente e do ocidente, do norte e do mar, e nos trará à nossa cidade santa e nos fará habitar nela, e seremos o Seu tesouro e a Sua herança — como disse (Zecharyá 8:7-8): “eis que eu salvo o meu povo da terra do oriente e da terra do poente do sol, e trá-los-ei, e habitarão no meio de Yerushalayim”. E os Seus profetas estenderam-se neste assunto, a ponto de escreverem sobre ele muitos livros; e este conhecimento não nos chegou apenas dos profetas últimos, mas já do primeiro profeta, Moshé, nosso mestre, a paz esteja com ele — pois nos firmámos sobre este tempo marcado a partir do que ele disse na Torá (Devarim 30:3): “e o Senhor teu D'us fará voltar o teu cativeiro e se compadecerá de ti”, e o restante do que está escrito na parashá até o seu fim. E os sinais e prodígios o estabeleceram, e nós o recebemos.

E examinei este assunto pela via da especulação, e não havia nele coisa que precisasse de um esmiuçar e dividir, exceto um só assunto, que mencionarei no meio deste tratado. Mas a raiz da redenção é obrigatória por muitos ângulos. Dentre eles: o cumprimento dos sinais de Moshé, que os começou e os anunciou, e dos sinais que se hão de cumprir para Yeshayahu e para os demais profetas que os anunciaram — e Aquele que os enviou cumpre-os, sem dúvida, como disse (Yeshayahu 44:26): “Ele, que confirma a palavra do Seu servo e cumpre o conselho dos Seus mensageiros”. E dentre eles: que Ele é justo e não comete injustiça; e já trouxe sobre a nação este exílio grande e — segundo nós — longo, e, sem dúvida, parte dele é para castigo e parte para prova; e cada um dos dois assuntos tem uma medida bem determinada, e não é possível que seja sem fim; e, quando ela se findar, é forçoso que os do castigo sejam aliviados e que aos da prova se complete a recompensa, como disse (Yeshayahu 40:2): “pois a sua iniquidade está perdoada, pois recebeu da mão do Senhor o dobro por todos os seus pecados”.

E dentre eles: que Ele é fiel em todos os Seus tempos marcados — cumprirá a Sua palavra e estabelecerá o Seu mandamento, como disse (Yeshayahu 40:8): “seca-se a erva, murcha a flor, mas a palavra do nosso D'us subsiste para sempre”. E dentre eles: que comparamos estes tempos marcados ao primeiro tempo marcado que Ele nos prometeu quando estávamos no Egito — quando nos prometeu apenas que julgaria os nossos opressores e os que nos escravizavam, e que nos daria grande riqueza, a saber, o seu dizer (Bereshit 15:14): “e também a nação a quem servirem, eu a julgarei; e depois sairão com grande riqueza”. E os nossos olhos já viram o que Ele fez por nós — da abertura do Mar dos Juncos, e do maná e das codornizes, e do ficar diante do monte Sinai, e do deter-se do sol, e semelhantes. Tanto mais agora, que nos prometeu as coisas grandes e poderosas — de bem, de êxito, de grandeza, de vitória e de honra —, que Ele pôs como o dobro do que nos sobreveio de aflição e de baixeza, como disse (Yeshayahu 61:7): “em lugar da vossa vergonha, tereis dobro; e em lugar da humilhação, exultarão na sua porção; por isso, na sua terra, herdarão o dobro”. E comparou o que passou sobre nós a um pequeno instante, e o que nos recompensará com as Suas grandes misericórdias, como disse (ali 54:7): “por um pequeno instante te abandonei, mas com grandes misericórdias te reunirei”.

E, pela prova e o exame no que passou, Ele está destinado a fazer por nós o dobro do que nos prometeu — algo que não se poderá relatar depressa —, como disse (Devarim 30:5): “e te fará bem e te multiplicará mais que a os teus pais”. E por isso a Torá repete para nós a menção da saída do Egito em muitos lugares, e recorda-nos o que vimos. E, se restou alguma coisa do que Ele fez por nós no exílio do Egito que não esteja mencionada explicitamente nesta futura redenção, ela entra sob o seu dizer (Michá 7:15): “como nos dias da tua saída da terra do Egito, mostrar-lhe-ei maravilhas”.

E por isso nós suportamos e esperamos o que Ele nos prometeu; não nos enfastiamos nem nos enfurecemos, mas acrescentamos força e firmeza, como disse (Tehillim 31:25): “sede fortes, e fortaleça-se o vosso coração, todos vós que esperais no Senhor”. E aquele que nos vê nesta condição assombra-se de nós, ou tem-nos por tolos — porque não foi provado como fomos provados, nem creu como cremos.

E ele é como aquele que nunca viu a semeadura do trigo: quando vê quem o lança no sulco da terra para germinar, tem-no por tolo — e não reconhece que é ele próprio o tolo, senão no tempo da colheita, quando a medida torna multiplicada vinte ou trinta vezes; e assim comparou a Escritura, dizendo (Tehillim 126:5): “os que semeiam em lágrimas, em júbilo colherão”. E é como aquele que nunca viu a criação dos filhos, e zomba de quem vê a criar um filho e a suportar todos os seus trabalhos, e diz: “que coisa se pode esperar disto?” — e, quando o filho cresce, e aprende as ciências, e se torna rei e conduz os exércitos, sabe aquele homem que de si mesmo zombou. E à semelhança do assunto que esperamos — o de um filho varão — é o que disse (Yeshayahu 66:7): “antes que lhe viessem as dores de parto, deu à luz; antes que lhe chegasse a dor, deu à luz um varão”.

E depois disso ele diz: Aquele para quem a medida dos céus é como a medida de um palmo — por via de aproximação —, como Lhe seria difícil enviar-nos de lá a profecia? E Aquele para quem a medida das águas é como o estender da palma da mão, como Lhe seria difícil reunir os nossos dispersos do meio delas? E Aquele para quem o pó da terra é como coisa medida, como não Lhe seria fácil reunir os nossos banidos dos seus confins? E Aquele para quem os montes são como coisa pesada na balança, como não Lhe seria próximo edificar o monte da nossa santidade? E por isso a Escritura pôs primeiro, no princípio das consolações: “quem mediu as águas na concha da sua mão” etc. (Yeshayahu 40:12).

E Aquele para quem todas as nações são como gotas de água que pingam do balde, e como o pó da balança, como não as humilharia diante de nós? Como disse (Yeshayahu 40:15): “eis que as nações são como a gota do balde, e como o pó miúdo da balança são consideradas”. E Aquele para quem sacudi-las da terra é como quando se ajuntam as pontas de um saco e se o sacode — como disse (Iyov 38:13): “para que pegasse nas pontas da terra, e dela fossem sacudidos os ímpios”.

E, ainda que eu fosse apenas da nação que crê que Ele criou algo a partir do nada e nada mais tomasse por estabelecido, isto me bastaria nesta matéria; mas expus estes assuntos porque foi Ele, bendito seja, quem os expôs. E não é possível que subamos ao nosso coração o pensamento de que Ele não sabe a condição em que estamos, nem de que não nos faz justiça, nem de que não se compadece — como Ele nos repreendeu, dizendo (Yeshayahu 40:27): “por que dizes, Yaakov, e falas, Israel: o meu caminho está oculto do Senhor” etc. Nem de que Ele não pode salvar-nos e ouvir a nossa oração, como disse (ali 59:1): “eis que a mão do Senhor não se encurtou para que não possa salvar” etc. Nem de que nos desprezou e abandonou; mas, como disse (Devarim 4:31): “pois o Senhor teu D'us é um D'us misericordioso; não te desamparará nem te destruirá”.

Mas — que D'us se compadeça de ti — aquilo em que cremos é que Ele fixou para a nossa servidão dois tempos: um deles o tempo da teshuvá (o arrependimento), e o segundo o tempo do ketz (o fim determinado). E qualquer dos dois que vier primeiro, por ele se torna obrigatória a redenção. E, se a nossa teshuvá se completar, não se olha para o ketz; mas será como disse o versículo na Torá (Devarim 30:1-10): “e sucederá que, quando vierem sobre ti todas estas coisas, a bênção e a maldição… e te converteres ao Senhor teu D'us e deres ouvidos à sua voz… então o Senhor teu D'us fará voltar o teu cativeiro” etc., e o restante dos dez versículos.

E, se a nossa teshuvá ficar aquém, permaneceremos no exílio até o cumprir-se do ketz; e parte de nós estará sob castigo e parte sob prova — assim como é sabido em toda calamidade que sobrevém de modo geral, em todas as épocas, na fome, na espada e na peste: que parte dos homens é por elas castigada e parte é provada. Tanto que nem o próprio Dilúvio escapou de ter nele crianças e pequeninos que foram provados e por isso recompensados. E, assim como não tenho dúvida de que entre os nossos pais no Egito havia muitos justos, e estes permaneceram na prova até completar-se aquele ketz fim. Por isso, não nos diga ninguém: “se houvesse justos entre vós, já vos teria vindo a redenção” — pois eis que Moshé, e Aharon, e Miriam permaneceram na servidão mais de oitenta anos, até completar-se o ketz; e como eles, outros dos justos.

E preciso mencionar a medida do ketz o fim, e digo: o nosso D'us, bendito seja, mostrou ao Seu profeta Daniel três anjos — um deles de pé acima das águas do rio Tigre (Daniel 10:4), e os outros dois de pé sobre as duas margens, perguntando ao que estava acima das águas: “quando será a redenção?”. E é o que ele disse (ali 12:5): “eu, Daniel, olhei, e eis outros dois de pé, um aqui à margem do rio e outro ali à margem do rio”. E começou o anjo que estava acima das águas do rio, e jurou sobre um ketz que D'us fixara — ainda que não lhe houvessem pedido que jurasse —, e disse Daniel (ali 12:7): “e ouvi o homem vestido de linho, que estava acima das águas do rio, e levantou a sua mão direita e a sua mão esquerda aos céus, e jurou por Aquele que vive eternamente que seria por um tempo, tempos e metade de um tempo”.

E os dois anjos ouviram dele “um tempo, tempos” — e isto lhes bastou, como se já soubessem o seu sentido; mas Daniel não soube qual o sentido de “um tempo, tempos e metade”, e perguntou ele próprio sobre isto ao anjo que estava acima das águas do rio, como disse (ali 12:8): “e eu ouvi, mas não entendi; e disse: meu senhor, qual será o fim destas coisas?”. E o anjo recomeçou, e antepôs-lhe a razão pela qual a coisa fora encerrada, antes de lhe explicar a resposta; e disse-lhe: encerrei a coisa para que sobre ela não se detivessem os simples e os tolos, e não se enfastiassem — pois não anseiam nem temem o que os sábios anseiam e temem, a saber, a recompensa do mundo vindouro, a vida perdurável; mas eles anseiam depressa pelo reino deste mundo e a sua glória. Os sábios, porém, hão de compreendê-la, como disse (Daniel 12:9-10): “vai, Daniel, pois encerradas e seladas estão as palavras” etc.; “muitos serão purificados, alvejados e refinados” etc.

E depois explicou-lho: que são mil trezentos e trinta e cinco anos — como disse (ali 12:12): “feliz aquele que espera e chega aos mil trezentos e trinta e cinco dias”. E a palavra “dias” aqui significa o período de um ano, como disse a Torá (Vayicrá 25:29): “por dias (um ano) será o seu resgate” — e logo acrescentou: “e, se não for resgatada até se completar para ele um ano inteiro”.

E achamos que todo ketz que a Escritura fixou para a guerra de um dos reinos conta-se em anos, não em dias. Há os que ela menciona em anos: “e será que, ao fim de setenta anos, o Senhor visitará Tiro” (Yeshayahu 23:17); e disse ainda: “ao fim de quarenta anos reunirei o Egito” (Yechezkel 29:13). E há os que ela menciona em linguagem de “dias”, sendo na verdade anos, como disse a Yechezkel: “e eu te dei a iniquidade deles segundo o número de dias: trezentos e noventa dias” (ali 4:5). E, ao ajuntar a linguagem de anos e a linguagem de dia, mostrou com isso que “dias” são anos — e assim também neste lugar. E Daniel entendeu como o sentido de “um tempo, tempos e metade” eram mil trezentos e trinta e cinco anos, e não tornou a perguntar.

E nós — que D'us te guie — precisamos esforçar-nos e investigar o sentido de “um tempo, tempos e metade”, até que se mostre serem como mil trezentos e trinta e cinco anos. Pois o dizer “por um tempo” (lemoed) não é senão um uso idiomático das palavras, como dizes (Shemot 23:15): “no tempo marcado lemoed do mês de Aviv”. E o cerne é “tempos e metade”. E investiguei, e achei que isto concorda com aquilo em que cremos: que ele quer dizer, com a palavra “tempos”, os dois reinos de Israel — e o ketz será como a soma dos seus dois reinos e a metade deles, sem dúvida. Isto é: todos os tempos do reino foram oitocentos e noventa anos — quatrocentos e oitenta antes da construção do Templo, e quatrocentos e dez no Templo —, e a sua metade é quatrocentos e quarenta e cinco; será o todo mil trezentos e trinta e cinco, sem acréscimo e sem falta.

E assim o seu dizer (Daniel 12:11): “e desde o tempo em que for tirado o sacrifício contínuo e for posta a abominação desoladora, haverá mil duzentos e noventa dias” — conta-se desde o tempo de um acontecimento ocorrido no segundo Templo, no início da sua construção; esse termo será, depois do tempo em que esta declaração foi dita a Daniel, de mais quarenta e cinco anos. E o seu dizer (Daniel 8:14): “até que passem duas mil e trezentas tardes e manhãs, tarde e manhã, e o santuário será justificado” — é preciso tomar dele a metade, pois a Escritura expôs os “dias” pondo-os como noite e dia; e a metade será mil cento e cinquenta. E isto computa-se desde o tempo em que esta declaração foi dita a Daniel, havendo cento e oitenta e cinco anos; assim o término dos três prazos chega a um único e mesmo ano.

E depois disso digo: por causa da aparência de dúvida que há nos três prazos deste ketz fixado para esta nossa servidão, o nosso D'us pôs também, nos prazos das duas servidões anteriores, a mesma aparência de dúvida — para que não pensemos que a dúvida ocorreu apenas neste ketz, o que não seria verdade. E, quando virmos os dois ketzim anteriores, cuja veracidade já conhecemos, e neles acharmos algo como isto, a dúvida se apartará dos nossos corações.

E explicarei isto, e digo: a dúvida na servidão do Egito é que ela, umas vezes, é dada como quatrocentos anos — o peregrinar da semente de Abraão, a sua escravidão e a sua aflição —, como disse (Bereshit 15:13): “certamente peregrina será a tua semente numa terra que não é sua, e os escravizarão e os afligirão quatrocentos anos” — e isto conta-se desde o tempo em que nasceu Yitzchak. E outras vezes é dada como quatrocentos e trinta anos, nos quais entram as duas peregrinações de Abraão — pois a saída de Abraão de Charan para a terra de Canaã está explícita na Escritura, mas a sua saída da Caldeia para Charan não está explícita, e o peregrinar de Abraão terá sido de trinta anos —, como disse (Shemot 12:40): “e a habitação dos filhos de Israel, que habitaram no Egito, foi de trinta anos e quatrocentos anos”. Mas como se chama Abraão “filhos de Israel”? E como se chamam Charan e a terra de Canaã “Egito”? Têm estas perguntas explicações próprias, mas não é este o seu lugar.

E, com tudo isto, todo o tempo em que habitaram no Egito foram duzentos e dez anos; e ninguém pode dizer que ali habitaram quatrocentos anos, porque os anos de Kehat, de Amram e de Moshé o impedem — e não é este o lugar de o esclarecer. E eis que se tornaram já três prazos: quatrocentos, quatrocentos e trinta, e duzentos e dez anos.

Mas a servidão de Babilônia tem dois prazos: o primeiro, cinquenta e dois anos — e é o seu dizer (Yirmeyahu 29:10): “conforme se cumprirem setenta anos para Babilônia, eu vos visitarei”; e o segundo, setenta anos — e é o seu dizer (Daniel 9:2): “ao cumprir-se das ruínas de Yerushalayim setenta anos”. E houve, entre o início do reino de Babilônia e a destruição de Yerushalayim, dezoito anos, como está dito (Melachim II 25:8): “e no quinto mês, ao décimo dia do mês — era o ano décimo nono do rei Nevuchadnetzar”; e isto perfaz cerca de cinquenta e dois anos até o reino de Coresh (Ciro), que lhes deu permissão de edificar; e edificaram naquele ano, mas a obra da construção cessou por dezessete anos, até completar-se os setenta — como disse (Ezrá 4:24): “cessou então a obra da casa de D'us que está em Yerushalayim, e ficou parada até o ano segundo do reinado de Dario”.

E, assim como não prejudicou, no primeiro ketz, a variação de três prazos — quatrocentos, quatrocentos e trinta, e duzentos e dez —, e não prejudicou, no segundo ketz, a variação de dois prazos — cinquenta e dois e setenta —, assim também não prejudicará, no terceiro ketz, a variação de três prazos — mil cento e cinquenta, mil duzentos e noventa, e mil trezentos e trinta e cinco —, porquanto D'us agraciou o Seu povo com tanto da sabedoria, a ponto de que todos a reconheçam.

E, uma vez que expus estes prazos e os esclareci, digo agora: já sabemos que, se a nossa teshuvá não se completar, permaneceremos no exílio até cumprir-se o ketz. E, se o ketz se completar antes de retornarmos, não é cabível que haja a salvação estando nós ainda em pecado — pois Ele nos exilou por causa dos nossos pecados; e, se o nosso exílio se prolongou e ainda não retornámos, havê-lo-ia Ele de nos fazer retornar antes de nos corrigirmos? Isso seria em vão. Mas os nossos antigos, de abençoada memória, receberam por tradição que nos hão de sobrevir muitas e más tribulações, por causa das quais escolheremos a teshuvá e nos tornaremos dignos de ser redimidos. E é o que disseram: “se Israel faz teshuvá, é redimido; e, se não, o Santo, bendito seja, levanta sobre eles um rei cujos decretos são duros como os de Hamán — e então eles fazem teshuvá e são redimidos”.

E disseram que a causa disto será: a aparição de um homem dos filhos de Yosef no monte da Galileia; e ajuntar-se-ão a ele homens do nosso povo, e ele irá ao Templo depois de este estar sob o domínio de Edom, e permanecerá ali com eles por um tempo; e depois subirá contra eles um rei cujo nome é Armilus, e fará guerra contra ela a cidade, e tomará a cidade, e matará, e levará cativo, e afligirá; e o homem que era da tribo de Yosef estará entre os mortos. E o nosso povo estará em grandes tribulações; e a mais dura das tribulações será a deterioração da sua situação junto a todos os reinos, e o tornarem-se odiosos a eles, a ponto de os expulsarem para os desertos, até que tenham fome e sede. E, pela força das tribulações que os alcançam, sairão muitos deles da sua Torá; e restarão os que ficarem — os purificados, os depurados —, e então lhes aparecerá Eliyahu, e virá a redenção.

E, depois de ouvir a tradição destas tribulações, considerei a Escritura e nela achei lugar para cada uma delas. A primeira: que Edom conquistará o Templo no tempo da redenção — diz-se sobre isto (Ovadiá 1:21): “e subirão salvadores ao monte Tzión para julgar o monte de Esav”. E que com eles guerreará um dos filhos de Rachel — disse sobre isto (Yirmeyahu 49:20): “portanto, ouvi o conselho do Senhor, que decretou contra Edom, e os seus desígnios, que concebeu contra os habitantes de Teman: certamente os arrastarão os menores do rebanho”. E que poucos homens da nação se ajuntarão a ele, não muitos — disse sobre isto (ali 3:14): “e tomar-vos-ei, um de cada cidade e dois de cada família”. E que aquele que se levanta contra eles os prenderá, os levará cativos e os matará — disseram sobre isto (Zecharyá 14:1-2): “eis que vem um dia para o Senhor, e a tua presa será repartida no meio de ti; e ajuntarei todas as nações contra Yerushalayim para a guerra, e a cidade será tomada, e as casas saqueadas”. E que o homem que reinava (o líder) estará entre os mortos, e o chorarão e o lamentarão — disse sobre isto (ali 12:10): “e olharão para mim, a quem traspassaram, e o lamentarão como se lamenta por um filho único”, e o restante do assunto.

E que uma grande tribulação alcançará a nação naquele tempo — disse sobre isto (Daniel 12:1): “e haverá um tempo de angústia como nunca houve desde que houve nação até aquele dia”. E que um grande ódio se renovará entre muitos deles e as nações, a ponto de os expulsarem para os muitos desertos — disse sobre isto (Yechezkel 20:35): “e vos trarei ao deserto dos povos, e ali entrarei em juízo convosco”. E que terão fome e sede e serão afligidos, como sucedeu aos seus pais — disse a seguir (ali): “e ali entrarei em juízo convosco, face a face, como entrei em juízo com os vossos pais”. E que ali serão purificados e provados quanto a como suportaram e quanto à firmeza da sua fé — disse a seguir (ali 20:37): “e far-vos-ei passar debaixo do cajado, e vos farei entrar no vínculo da aliança”. E que estas coisas levam aquele cuja fé é fraca a sair da sua religião, dizendo: “é isto o que esperávamos? E é isto o que nos chegou dela?” — disse sobre isto a seguir (ali 20:38): “e separarei de vós os rebeldes e os que transgridem contra mim”. E que ao remanescente lhe aparecerá Eliyahu e fará retornar o seu coração — disse sobre isto (Malachi 3:23-24): “eis que eu vos envio Eliyahu, o profeta” etc.; “e fará retornar o coração dos pais para os filhos”.

E eis que os conteúdos destas coisas estão explícitos na Escritura; e os antigos acrescentaram-nos o serviço de ordená-las, uma após outra, conforme foram escritas. E seja louvado Aquele que avultou a Sua bondade sobre nós, antecipando a menção destas tribulações — para que não nos atinjam de súbito e nos lancem ao desespero; e, também quanto à sua renovação, disse ainda (Yeshayahu 24:16): “da extremidade da terra ouvimos cânticos” — até o fim da parashá.

E digo, depois disto, que em ambos os casos juntos — quero dizer: quer não retornemos em teshuvá e ocorram os acontecimentos do filho de Yosef, quer retornemos em teshuvá e eles não ocorram —, ser-nos-á mostrado o Mashiach ben David de súbito. E, se o Mashiach ben Yosef vier antes dele, será como seu emissário, como reformador da nação e como aquele que desimpede o caminho — como está escrito (Malachi 3:1): “eis que envio o meu mensageiro, e ele preparará o caminho diante de mim” —, e como fogo que refina, para os de pecados graves, e como a planta borit (álcali) que lava, para os de pecados leves, como disse a seguir (ali 3:2): “mas quem suportará o dia da sua vinda, e quem ficará de pé quando ele aparecer? pois ele é como o fogo do ourives e como a borit dos que lavam”.

E, se ben Yosef não vier, virá ben David de súbito, como está escrito (ali 3:1): “e de súbito virá ao seu templo o Senhor que buscais”; e trará consigo um povo, até chegar a Yerushalayim. E, se a cidade estiver na mão de Armilus, ben David o matará e a tomará — e é o que disse (Yechezkel 25:14): “e porei a minha vingança sobre Edom pela mão do meu povo Israel”. E, se estiver em mão de outro que não Armilus, esse será também de Edom.

E, no caso de não ter vindo ben Yosef, receberão de ben David o que lhes fortalecerá o coração, curará a sua fratura e elevará a sua alma, como está escrito (Yeshayahu 61:1-2): “o espírito do Senhor D'us está sobre mim, porque o Senhor me ungiu para anunciar boas-novas aos humildes; enviou-me para vendar os de coração quebrantado, para proclamar liberdade aos cativos” etc., “para proclamar o ano do agrado do Senhor”. E aqui explicou as espécies de recompensa — de grandeza, de honra e de glória —, dizendo a seguir (ali 61:3): “para conceder aos que choram em Tzión, para lhes dar formosura em vez de cinza”. E habitarão a terra e morarão nela, como disse a seguir (ali 61:4): “e edificarão as ruínas antigas”.

Então os homens de Gog ouvirão a fama de ben David e do seu povo, e da bondade da sua terra e da abundância da sua riqueza, e de que habitam em segurança, sem fortaleza, sem muralha e coisas semelhantes; e subirá ao seu coração tomá-la, como disse acerca de Gog (Yechezkel 38:11): “e dirás: subirei contra uma terra de aldeias abertas, virei contra os tranquilos, que habitam em segurança, todos eles morando sem muro, e não têm trancas nem portas”. E ajuntar-se-á a ele um povo numeroso, de muitas nações, e passará por muitas terras até chegar a eles, como disse (ali 38:15): “e virás do teu lugar, dos confins do norte, tu e muitos povos contigo”.

E os que se ajuntarem a ele serão de duas espécies: uns, grandes ímpios entregues à morte; e os outros, um povo que se prepara para entrar na Torá de Israel. Os que hão de ser mortos são aqueles de quem a Escritura disse (Yoel 4:2): “e ajuntarei todas as nações, e fá-las-ei descer ao vale de Yehoshafat”; e disse ainda (ali 4:9-14): “proclamai isto entre as nações, preparai a guerra” etc.; “forjai das vossas relhas espadas” etc.; “apressai-vos e vinde, todas as nações” etc.; “despertem-se e subam as nações” etc.; “metei a foice, pois a seara está madura” etc.; “multidões e multidões no vale da decisão”. E os que se preparam (convertem) são aqueles de quem disse (Tzefanyá 3:9): “pois então tornarei pura a fala dos povos, para que todos invoquem o nome do Senhor” etc.

E virão sobre os ímpios, naquele dia, quatro espécies de pragas. Alguns morrerão por aquilo que sobre eles se fará chover — fogo, enxofre e pedras —, como disse (Yechezkel 38:22): “e chuva inundante, e pedras de granizo, fogo e enxofre” etc. E alguns morrerão pela espada, um contra o seu próximo, como disse (ali 38:21): “e convocarei contra ele a espada por todos os meus montes, diz o Senhor D'us” etc. E alguns morrerão por apodrecer-lhes a carne e desprenderem-se os seus membros, como disse (Zecharyá 14:12): “e esta será a praga com que o Senhor ferirá” etc., “apodrecendo-se a sua carne enquanto está de pé sobre os seus pés” — a ponto de, se um deles vier a segurar a sua mão na mão do seu próximo, a mão lhe ficar decomposta na mão, como disse (ali 14:13): “e pegará cada um na mão do seu próximo, e a sua mão se levantará contra a mão do seu próximo”. E nos que restarem vivos permanecerão os sinais dos golpes que sobre eles vierem — como o furar de um olho, o decepar de um nariz, o cortar de um dedo —; e sairão para os confins das terras e contarão o que viram, como disse (Yeshayahu 66:19): “e porei neles um sinal, e enviarei dentre eles sobreviventes às nações”.

E os que se preparam (os convertidos), também eles, serão de quatro espécies: dentre eles, os que servirão os filhos de Israel nas suas casas — e estes são os grandes —, como disse (ali 49:23): “e reis serão os teus aios, e as suas princesas as tuas amas”; e dentre eles, os que os servirão no trabalho das cidades e das aldeias, como disse (ali 14:2): “e tomá-los-á a casa de Israel, na terra do Senhor, por servos e por servas”; e dentre eles, os que os servirão nos campos e nos desertos, como disse (ali 61:5): “e estarão de pé estranhos e apascentarão os vossos rebanhos, e os filhos do estrangeiro serão os vossos lavradores e os vossos vinhateiros”.

E o restante voltará à sua terra, estando sob a mão de Israel; e ben David decretará sobre eles que venham todos os anos celebrar a festa de Sucot, como disse (Zecharyá 14:16): “e será que todo o que restar de todas as nações que vieram contra Yerushalayim subirá, de ano em ano, para se prostrar diante do Rei, o Senhor dos Exércitos” etc. E toda nação que nela não celebrar a festa, não cairá sobre eles chuva, como disse (ali 14:17): “e será que, a família que não subir, dentre todas as famílias da terra, a Yerushalayim” etc. E, se disserem os egípcios: “nós não precisamos de chuva, pois o nosso Nilo rega a nossa terra” — não subirá o seu Nilo, como disse (ali 14:18): “e, se a família do Egito não subir nem vier” etc.

E então as nações verão que a grande coisa por que podem aproximar-se de ben David é trazerem-lhe, como oferenda, aquele judeu que esteja entre o seu povo, como disse (Yeshayahu 14:2): “e tomá-los-ão os povos e os levarão ao seu lugar”. E cada nação fará isto conforme a sua possibilidade: pois os ricos delas trarão os filhos de Israel sobre cavalos, e em mulas, e em liteiras, e em carruagens, com grande pompa e honra, como está escrito (ali 66:20): “e trarão todos os vossos irmãos, dentre todas as nações, como oferenda ao Senhor” etc. E os pobres dentre eles os trarão sobre os seus ombros, e os seus filhos no seu regaço, como disse (ali 49:22): “e trarão os teus filhos no regaço” etc. E quem dentre eles estiver nas ilhas do mar, os trarão em navios, com prata e ouro, como disse (ali 60:9): “pois as ilhas me aguardarão, e os navios de Tarshish” etc.

E quem dentre eles estiver na terra de Kush, os trarão em barcos de junco, até chegarem ao Egito — pois, no lugar alto onde um monte sai por entre as águas, os barcos de madeira não podem nele passar sem se quebrarem; mas os barcos de junco, feitos com cera, se tocarem no monte, dobram-se e não se quebram —, como disse (ali 18:1): “ai da terra do sussurro de asas, que está além dos rios de Kush”. E o sentido de “sussurro de asas” é que as suas terras estão cobertas e apinhadas de muita gente. E disse (ali 18:2): “que envia embaixadores pelo mar, em vasos de junco”; e disse no fim da parashá: “naquele tempo será trazido um presente ao Senhor dos Exércitos” etc.; e disse (Tzefanyá 3:10): “de além dos rios de Kush, os meus suplicantes, a filha dos meus dispersos, trarão a minha oferenda”. E quem ficar nos desertos, dentre Israel, ou em lugar onde não haja quem o traga dentre as nações, o nosso D'us o trará depressa — como se as nuvens o transportassem, como disse (Yeshayahu 60:8): “quem são estes que voam como nuvem?”; ou como se ele fosse ave, como disse (ali): “e como pombas para os seus pombais”; ou como se os ventos o transportassem, como disse (ali 43:6): “direi ao norte: dá; e ao sul: não retenhas” etc.

E, quando se ajuntarem os vivos dentre Israel, os que creem, conforme mencionei, dar-se-á então a ressurreição dos mortos — como expliquei no tratado anterior a este Tratado VII —, e ben Yosef estará à frente deles, pois é homem justo e provado, e o Criador o recompensará com bem. Então o Criador renovará a construção do Seu santuário, como disse (Tehillim 102:17): “pois o Senhor edificou Tzión, apareceu na sua glória”; e os recintos e os palácios, conforme expôs Yechezkel em “e sucedeu, no vigésimo quinto ano do nosso exílio…”, até o fim da parashá (Yechezkel 40:1); e com pedras preciosas, como esclareceu Yeshayahu (54:12): “e farei as tuas janelas de rubis, e as tuas portas de carbúnculos”. E toda a terra será habitada, a ponto de não restar nela lugar arruinado, como disse (ali 35:7): “e a terra abrasada se tornará lago, e a terra sequiosa, fontes de água”.

Então se verá a luz da Shechiná raiar sobre o Templo, a ponto de os luzeiros ficarem diante dela apagados — pois já expliquei, no segundo tratado, que ela ilumina mais do que toda luz —, como disse (ali 60:1): “levanta-te, resplandece, pois vem a tua luz” etc.; a ponto de aquele que não conhece o caminho do Templo ir pelo rumo daquela luz, pois ela vai do céu até a terra, como disse (Yeshayahu 61:9): “e será conhecida entre as nações a sua semente, e os seus descendentes no meio dos povos”. E permanecerão neste estado por todos os dias do mundo, e não se mudará a sua situação, como disse (ali 45:17): “Israel é salvo pelo Senhor com salvação eterna”. E subiu ao meu coração a ideia de que a Escritura não disse esta palavra — “para todo o sempre” — neste lugar como nos demais lugares, senão para nos confirmar a firmeza da salvação, com toda a força que se acha na língua, e para rejeitar as palavras de quem diz que ela tem fim e termo.

E a Escritura deu-nos a conhecer que o povo escolherá o serviço de D'us e não a rebeldia — como está explícito na parashá “e o Senhor teu D'us circuncidará o teu coração” (Devarim 30:6) e na parashá (Yechezkel 36:26) “e vos darei um coração novo”, até o seu fim. E escolhem isto por vários motivos: o primeiro, porque veem a luz da Shechiná e o pousar da profecia sobre eles, e porque estão no seu reino, em bem e em delícias, e não há quem os force, e não lhes falta coisa alguma, e todos os seus assuntos vão em êxito.

E deu-nos a conhecer que toda peste, todo flagelo e toda doença se apartarão, todos, do nosso meio, e assim também todo luto, toda tristeza e todo ódio; mas terão um mundo que é todo alegria e júbilo, a ponto de ser como se o seu céu e a sua terra se houvessem renovado para eles, como esclareceu na parashá (Yeshayahu 65:17-19): “pois eis que crio céus novos e terra nova… mas regozijai-vos e exultai para todo o sempre no que crio… e me alegrarei em Yerushalayim”. E quão honrado é um mundo todo alegria e júbilo, todo serviço de D'us e temor dele, todo recompensa e bom galardão! E disto diz (Tehillim 144:12-14): “em que os nossos filhos sejam como plantas… os nossos celeiros cheios… os nossos príncipes carregados de bens”.

E, depois destes esclarecimentos, falarei sobre aquilo que me chegou: que há pessoas que se chamam judeus, as quais pensam que todos estes tempos marcados e todas estas consolações se deram, todos, no segundo Templo, e já passaram, e nada deles restou. E isto porque assentaram raízes corrompidas e sobre elas edificaram as suas palavras; e foi que disseram que toda esta grandiosidade que vemos prometida à salvação — como “não se porá mais o teu sol, nem a tua lua se recolherá” (Yeshayahu 60:20), e o que disse (Yirmeyahu 31:40): “não será arrancada nem demolida para sempre” — tudo isso é sob condição: só se o serviço do povo se completar. Disseram que isto é semelhante ao que Moshé disse a Israel (Devarim 11:21): “para que se multipliquem os vossos dias e os dias dos vossos filhos” etc.; e que, quando pecaram, acabaram-se os seus dias e foi-se o seu reino — e que, assim, parte destes tempos marcados ocorreram no segundo Templo e depois se foram, e parte nem sequer ocorreram, por terem pecado.

E tomei — que D'us te conduza — o âmago das palavras destas pessoas, que é a tese da condição, e submeti-o ao ofício da análise gramatical rigorosa, e achei-o corrompido e nulo por vários ângulos. Um deles: que os tempos marcados de Moshé a Escritura declarou-os expressamente como sob condição, pois ele diz (ali 11:22): “pois, se guardardes diligentemente todo este mandamento… então o Senhor desapossará todas estas nações”; e disse (Shemot 23:22): “pois, se ouvirdes atentamente a sua voz… serei inimigo dos teus inimigos”; e disse “e será, em consequência de ouvirdes” (Devarim 7:12), e o semelhante a isto. Mas estas consolações da redenção não têm nada desta condição — antes, são tempos marcados simples (incondicionais).

E ainda: que a Moshé não lhe bastou ter condicionado as promessas ao seu povo com “se guardardes” e “se ouvirdes”, e devolver-lhes o contrário disto ao seu entendimento — a saber, que, se não as cumprirem, Ele não lhas cumprirá —, a ponto de inverter-lhes o assunto, como disse (ali 8:19): “e será que, se de todo te esqueceres do Senhor teu D'us” etc., “como as nações que o Senhor faz perecer diante de vós, assim perecereis”; e disse ainda (ali 4:25-26): “quando gerares filhos… eu hoje tomo por testemunha contra vós o céu e a terra”. Mas, nestas consolações, Ele não condicionou em coisa alguma — quanto menos as inverteria.

E outro deles: que Ele pôs estes tempos marcados como pôs o dilúvio de Nóach; e disse, por assim dizer: “assim como, se as criaturas pecarem, não trarei mais sobre elas o dilúvio — porque jurei a respeito dele que não haveria mais —, mas as castigaria por outro meio; assim também a vós não removerei o vosso reino, porque jurei sobre isto”. E é o seu dizer (Yeshayahu 54:9): “pois isto é para mim como as águas de Nóach: assim como jurei que as águas de Nóach não mais passariam sobre a terra…”. E, se Israel viesse a pecar, Ele os castigaria com aquilo que quisesse, mas não com a remoção do seu reino.

E outro deles: que Ele já deu a conhecer que o povo escolherá o Seu serviço, não a Sua rebeldia, conforme explicámos; e Ele sabe tudo o que há de ser, como já antepusemos, e está descartado que haja ali algum pecado ou iniquidade que Ele não conheça. E, uma vez que não haverá pecado, ainda que houvesse condição esta não os prejudicaria — quanto mais que ali não há condição alguma. E ainda: que, na Torá, Ele o pôs como as coisas novas que nela decretou — conforme explicámos no sexto tratado —, quando jurou e decretou, dizendo (Devarim 32:40-43): “pois levanto a minha mão aos céus e digo: vivo eu para sempre… se eu afiar o relâmpago da minha espada… embriagarei as minhas flechas de sangue… exultai, ó nações, com o seu povo”. E, com todos estes esclarecimentos, anula-se o que lhes pareceu verdade e o alarme com que se assustaram, tirado do lado da condição.

E, uma vez que arranquei o alicerce do seu edifício, refutá-los-ei em seguida por meio de quinze portões (argumentos): cinco deles por prova da Escritura, cinco da tradição (aggadá), e cinco daquilo que se alcança pela vista (observação). E os cinco que provêm da Escritura — o primeiro deles está nestas consolações: que todo Israel será reunido ao Templo, e não restará nenhum deles na peregrinação do exílio, como está escrito (Yechezkel 34:13): “e os reunirei das terras e os trarei à sua terra”; e contudo não voltaram deles, no segundo Templo, senão quarenta e dois mil trezentos e sessenta, como disse (Nechemyá 7:66): “toda a congregação, reunida como um só, era de quarenta e dois mil trezentos e sessenta”. E o segundo: que serão reunidos das ilhas do mar, como disse (Yeshayahu 11:11): “de Chamat e das ilhas do mar”; e contudo, no primeiro exílio, não foram a lugar algum das ilhas — quanto menos voltariam delas. E o terceiro: que os povos edificarão as muralhas do Templo, como disse (ali 60:10): “e os filhos do estrangeiro edificarão as tuas muralhas”; e contudo, não bastasse não terem edificado nada para nós no segundo Templo, ainda nos impediram de edificar, e estávamos em guerra contínua durante a construção, como está escrito (Nechemyá 4:11): “os que edificavam no muro… com uma das suas mãos faziam a obra, e a outra segurava a arma”.

E o quarto: que os portões da cidade estarão abertos noite e dia, pela segurança dos que entram e dos que saem, como está escrito (Yeshayahu 60:11): “e os teus portões estarão abertos continuamente, de dia e de noite não se fecharão”; e contudo achei-os, no segundo Templo, fechando-os antes de o sol se pôr, e não os abriam senão ao meio-dia, como está escrito (Nechemyá 7:3): “e disse-lhes: não se abram os portões de Yerushalayim até o sol aquecer” etc. E o quinto: que não restará nação que não esteja sob o seu serviço (sob Israel), como Ele disse (Yeshayahu 60:12): “pois a nação e o reino que não te servirem perecerão”; e o que não tem dúvida é que eles e os seus campos estavam subjugados aos reis no segundo Templo, como está escrito (Nechemyá 9:36): “eis que hoje somos servos — e a terra que deste aos nossos pais…”. E estes são os cinco esclarecimentos que provêm da Escritura.

E os cinco que provêm do lado da tradição (aggadá): o primeiro deles, que o povo acenderá fogo da madeira que houver nos artefatos de guerra de Gog por sete anos, como está escrito (Yechezkel 39:9): “e sairão os habitantes das cidades de Israel, e acenderão e queimarão as armas — o escudo e o pavês, o arco e as flechas, o bastão de mão e a lança —, e com elas acenderão fogo por sete anos”. E o segundo: que o Nilo do Egito secará num só lugar, e o rio Eufrates em sete lugares, como está escrito (Yeshayahu 11:15): “e o Senhor destruirá com herem a língua do mar do Egito” etc. E o terceiro: que o monte das Oliveiras se fenderá pelo seu meio, para o oriente e para o ocidente, até partir-se, e ficará metade dele para o norte e metade para o sul, e haverá entre as metades um vale grande, como está escrito (Zecharyá 14:4): “e fender-se-á o monte das Oliveiras” etc.

E o quarto: a construção do Templo, conforme está escrito na “forma da Casa”, do seu princípio até o seu fim (Yechezkel 40-48). E o quinto: que sairá uma fonte do Templo, e depois se alargará até se tornar um rio grande, que homem algum não poderá atravessar, como disse (Yechezkel 47:1): “e eis águas que saíam de debaixo do limiar da Casa”, até o fim da parashá; e, sobre as duas margens do rio, toda árvore de comer, cujo fruto é perpétuo e cuja folha é permanente — dela vem alimento e dela vem remédio —, como está escrito (ali 47:12): “e junto ao ribeiro subirá, sobre a sua margem, de um lado e do outro, toda árvore de comer” etc. E não nos foi relatado que houvesse ocorrido coisa alguma destas cinco — antes, a tradição obriga a concluir que nada delas se deu, de modo algum.

E os outros cinco, que se alcançam pela vista: o primeiro deles, que todas as criaturas crerão e confessarão que o Criador é Um, como está escrito (Zecharyá 14:9): “naquele dia o Senhor será Um e o seu Nome Um”; e eis que nós as vemos no seu erro e na sua descrença. E o segundo: a guarda dos filhos de Israel — que não darão mais tributo, nem haverá quem lhes tome dinheiro ou colheita para outrem —, como está escrito (Yeshayahu 62:8): “jurou o Senhor pela sua mão direita e pelo braço da sua força: não darei mais o teu trigo por alimento aos teus inimigos” etc.; e nós vemos cada nação dando tributo, servindo e obedecendo à nação sob cuja mão está. E o terceiro: que as guerras cessarão, a ponto de homem algum não mais portar arma de guerra, como está escrito (ali 2:4): “e forjarão das suas espadas relhas de arado… não levantará nação contra nação a espada”; e o que nós vemos é o contrário disto.

E o quarto: que os seres vivos farão paz uns com os outros, a ponto de o lobo pastar com o cordeiro, e o leão comer a palha, e o lactente brincar com a víbora e com a áspide, como está escrito (ali 11:6): “e habitará o lobo com o cordeiro” etc.; e nós os vemos ainda na sua natureza e na sua ferocidade, sem que nada deles se haja mudado. E, se ainda assim opinar alguém e disser que a profecia só quer dizer que os homens maus farão paz com os bons e não os prejudicarão — não é assim, senão o contrário: eles estão hoje mais entregues do que antigamente à violência e à injustiça, do forte para com o fraco.

E o quinto: que Sodoma voltará ao seu estado anterior, como está escrito (Yechezkel 16:55): “e farei voltar o seu cativeiro” etc., “e a tua irmã Sodoma e as suas filhas voltarão ao seu estado anterior”. E a Torá já relatou que o mar de Sodoma era doce, e dele regavam a pé a terra, como Ela disse (Bereshit 13:10): “e levantou Lot os seus olhos e viu toda a planície do Jordão, que era toda bem irrigada”; e disse (ali): “como o jardim do Senhor, como a terra do Egito” — “como o jardim do Senhor”, conforme está escrito (ali 2:10): “e um rio saía do Éden para regar o jardim”; e disse “como a terra do Egito”, conforme está escrito (Devarim 11:10): “onde semeias a tua semente e a regas com o teu pé, como a uma horta”. E ela Sodoma está hoje arruinada, fonte de sal, e o seu mar é salgado como sempre é. E todos estes assuntos demonstram, com prova cabal, que estas consolações ainda não se deram.

E tudo aquilo com que respondemos a estes argumentos é também resposta aos cristãos — exceto o que mencionámos quanto à construção do segundo Templo; pois eles não dizem que os tempos marcados começaram a partir daquela época, mas colocam-nos cento e trinta e oito anos antes da destruição do segundo Templo. E estes cristãos singularizam-se ainda por outra alegação: a respeito do que o profeta mencionou na passagem das “setenta semanas” (Daniel 9:24) — cuja interpretação, segundo nós, é que são quatrocentos e noventa anos, desde o tempo em que o povo foi exilado até começarem a construir o segundo Templo, como está escrito (ali 9:25): “sabe, pois, e entende: desde a saída da palavra para restaurar e edificar Yerushalayim…”.

E, deles, quatrocentos e trinta e quatro anos são o tempo da construção da Casa, que se deu com alguma cessação, interrupção e atraso da obra, como está escrito (ali): “e por sessenta e duas semanas tornará a edificar-se, com praças e fossos, mas em tempos angustiosos” — e é o que mencionámos na passagem (Ezrá 4:24): “então cessou a obra da casa de D'us”. E a última semana: parte dela foi paz entre a nação e alguns dos reis, e parte dela foi guerra com eles e quebra de aliança, como está escrito (Daniel 9:27): “e ele firmará aliança com muitos por uma semana”. E a terra ficará desolada e perecerão muitos dos seus habitantes, como está escrito (ali): “e sobre a asa do Templo virá a abominação desoladora, até que a destruição decretada se derrame sobre o desolador”.

E este conjunto — as setenta semanas — reúne tanto o bem e a melhoria da situação quanto a remoção do reino, do sacerdócio e dos profetas; pois disse, no seu início (ali 9:24): “para fazer cessar a transgressão, e dar fim aos pecados, e expiar a iniquidade” etc. E isto é como o dito de quem diz: “estive sob o dossel nupcial, e na doença, e no comércio, por três dias” — reunindo numa só frase o bem e o mal, e depois os detalha um a um.

E a Escritura anunciou que, no fim delas das semanas, todo sacerdote ungido será extirpado e não se achará mais, como está escrito (ali 9:26): “e, depois das sessenta e duas semanas, será extirpado um ungido”. E ela não quer dizer, nesta frase, um único homem em particular, mas quer dizer todo sacerdote ungido, como está escrito na Torá (Vayicrá 4:3,16): “se for o sacerdote ungido que pecar”, “e o sacerdote ungido trará” a oferta, e o semelhante a isto. E foi extirpado do povo o sumo sacerdote depois desta época, conforme a Escritura nos deu a conhecer. E este povo os cristãos pensou que, ao dizer “será extirpado um ungido”, a Escritura quer dizer um único homem conhecido específico; e isto é falho por vários ângulos: dentre eles, que a palavra “ungido” (mashiach) não designa um homem determinado, mas recai sobre todo sacerdote e todo rei; e ainda, que a palavra “extirpar” (yikaret), quando significa matar, só se diz daquele que é morto por sentença judicial, como está escrito (ali 17:14): “todo o que o comer será extirpado”; e ainda, porque este acontecimento coincide com a destruição do Templo, conforme a Escritura o vinculou a ele (Daniel 9:26): “e a cidade e o santuário destruirá o povo de um príncipe que há de vir”.

E algo ainda mais claro do que tudo isto: que, desde o tempo em que a profecia foi dita a Daniel até a época que eles alegam, não há senão duzentos e quarenta e cinco anos; mas o total das setenta semanas é de quatrocentos e noventa anos — dos quais setenta antes do segundo Templo, e dos quais quatrocentos e vinte decorrem dali em diante. E achei que este povo não tinha outro artifício senão alegar um acréscimo no número: disseram que o reino da Pérsia se estendeu sobre Israel, antes da Grécia, cerca de trezentos anos, e que o número dos seus reis nesses dias foi de dezessete reis. E eu calculei contra eles, a partir do que está escrito no livro de Daniel, que não é possível que houvesse, entre o reino de Babilônia e o reino da Grécia, mais de quatro reis da Pérsia na terra de Israel — porque o anjo disse a Daniel: “e eu, no primeiro ano de Dario, o medo, levantei-me para o sustentar e fortalecer. E agora vou dizer-te a verdade: eis que ainda três reis se levantarão para a Pérsia” (ali 11:1-2). Dario e mais três = quatro. Estas são as respostas a eles — além do que há contra eles no tratado sobre a anulação da pretensa ab-rogação da Torá, e além do que há contra eles no portão da Divina Unidade —, afora outras coisas que não seria conveniente trazer neste livro.

Tratado IX — Sobre a recompensa e o castigo. Disse Yehudá ben Shaul (o tradutor): disse o autor. Deu-nos a conhecer o nosso D'us, bendito e exaltado seja, que já fixou um tempo para recompensar os justos, e nele os distinguirá deles e dos descrentes, como disse (Malachi 3:17-18): “e eles serão para mim, disse o Senhor dos Exércitos, no dia em que eu fizer o meu tesouro especial” etc.; “e tornareis a ver a diferença entre o justo e o ímpio, entre o que serve a D'us e o que não o serve” etc. E os profetas estabeleceram para nós os sinais e os prodígios, e nós o recebemos. E é preciso que comecemos por mencionar o que torna necessário este tempo chamado “o mundo vindouro”, a partir das provas racionais, escriturísticas e tradicionais.

E digo, primeiramente, que — conforme se confirmou no terceiro, no quarto e no sexto tratados — os céus e a terra e o que há entre eles não foram criados senão por causa do homem; e por isso D'us o pôs no meio, com todas as coisas o circundando; e por isso deu à alma a vantagem da preeminência em entendimento e em sabedoria; e por isso a obrigou em mandamentos e advertências, e preparou-a por meio deles para a vida perdurável; e confirmou-se que esta vida virá quando se completarem os indivíduos dos seres dotados de fala que a Sua sabedoria determinou criar — e então D'us a fará habitar noutro mundo e nele a recompensará. E aduzi, sobre estes assuntos, das provas racionais, escriturísticas e tradicionais ali nos tratados anteriores, aquilo que serve de introdução e preâmbulo a este tratado — o que já é suficiente. E achei por bem juntar-lhe o que o reforce e lhe acrescente esclarecimento, a partir das três vias de conhecimento mencionadas.

E digo, dentre o que o intelecto ainda torna necessário: que o Criador, exaltado seja — segundo o que de Si nos aparece, da Sua sabedoria, do Seu poder e do Seu bem-fazer às Suas criaturas —, não é possível que a medida do bem que Ele destinou a esta alma seja apenas o que ela encontra neste mundo dos Seus bens e dos Seus prazeres. Pois todo bem que há no mundo tem consigo um mal, e junto a todo êxito há fadiga, e a todo prazer há dor, e a toda alegria há luto; e todas as suas partes se equivalem — e o peso até pende para os assuntos que entristecem mais do que para os que alegram. E, sendo isto claro e sem dúvida, seria vão que o Sábio (D'us) pusesse, como fim do proveito desta alma, estes assuntos transitórios e contraditórios. Antes, convém que Ele lhe tenha preparado uma morada em que haja a vida plena e o êxito singular que lhe sejam proporcionados.

E ainda: que eu acho que todas as almas que conheci não estão em repouso neste mundo, nem se sentem seguras — ainda que tenham chegado ao maior dos reinos e ao mais alto dos seus graus. E isto não provém da sua natureza, mas sim do seu saber interior de que há uma morada mais nobre do que todos os bens desta morada — e a alma anseia por ela, e os seus olhos estão voltados para ela; e, se não fosse isto, a alma estaria em repouso e sossegada.

E outra prova disto: que D'us tornou repugnante ao entendimento do homem coisas que a sua natureza deseja — como a fornicação, o furto, a insolência, a vingança e o semelhante a isto. E, quando o homem se guarda disto, sobrevêm-lhe tristeza, dor e inquietação, e ele sofre e o seu coração dói; e D'us não lhe faria passar tudo isto, se não fosse para o recompensar com bem por causa disso. E, do mesmo modo, D'us aformoseou ao seu entendimento a justiça e a retidão, e o ordenar o bem e o guardar-se do mal; e quando o homem cumpre tudo isto, alcança-o o ódio dos homens — quando faz justiça punindo a alguns deles, e quando os comanda e os adverte a separar-se entre eles e o seu desejo; e é possível que o injuriem e o espanquem, e é possível que o matem. E D'us não o conduziria a tudo isto por meio daquilo que aformoseou ao seu entendimento, se não fosse porque está destinado a recompensá-lo, por isso, com grande recompensa.

E ainda disto: o que vemos da violência que alguns homens praticam contra outros — ficando o opressor e o oprimido em estado de bem ou de mal —, e depois morrem; e, sendo Ele, exaltado seja, chamado Juiz justo, é de boa justiça que Ele lhes prepare uma segunda morada, na qual julgue entre ambos com retidão, e restitua a este o oprimido a sua recompensa, conforme o sofrimento da opressão que o atingiu, e traga sobre aquele o opressor do castigo, conforme o prazer que ele achou na sua violência e na sua extorsão. E ainda disto: que nós vemos descrentes vivendo em delícias neste mundo, e crentes vivendo em sofrimento nele; e não é possível que não haja, para uns e para outros, um outro mundo, no qual a justiça e o juízo os recompensem.

E ainda disto: que encontramos que quem matou uma só pessoa e quem matou dez pessoas igualmente são mortos; e, do mesmo modo, quem adulterou uma só vez e quem adulterou vinte vezes igualmente são mortos; e assim com todo aquele que segue esta conduta — a pena terrena não distingue os graus. E, se disser alguém: “mas não seria devido que o Criador houvesse criado este homem já no outro mundo desde o início, e removesse de sobre ele todos estes sofrimentos?” — responder-lhe-emos com algo semelhante ao que já expusemos no terceiro tratado.

E mencionarei aqui o lugar das provas escriturísticas — treze assuntos. O primeiro deles, o caso de Yitzchak: vês que ele entregou a si mesmo ao abate e ao sacrifício, para cumprir o mandamento do seu Criador; ora, se estivesse para ele que a recompensa não existe senão neste mundo somente, que coisa esperaria ele que fosse a sua recompensa depois da sua morte? E mais: o Criador nem sequer lho teria ordenado, já que não haveria para ele recompensa por isso. E achei ainda que Chananyá, Mishael e Azaryá entregaram as suas almas ao fogo, para não servirem a estátua; e, se soubessem que a recompensa não existe senão neste mundo, que coisa lhes restaria, depois de o fogo os queimar, que pudessem esperar? E achei, quanto a Daniel, que entregou a si mesmo aos leões, por causa da oração que orava ao seu Criador; e, se soubesse que a recompensa não existe senão neste mundo, que coisa lhe restaria a esperar, depois de os leões o devorarem? Estas coisas — que D'us se compadeça de ti — demonstram que os próprios criados concordam em que a recompensa não está neste mundo.

E, se disser alguém: “mas não se acha o que se menciona na Torá quanto à recompensa senão neste mundo somente” — isto é, o que está escrito na parashá “se andardes nos meus estatutos” (Im bechukotai) e na parashá “e será, se ouvirdes atentamente” —, diremos que o Criador não os deixou sem a recompensa do mundo vindouro, conforme havemos de explicar; e o que nela na Torá foi explicitado quanto ao êxito deste mundo e à sua adversidade deu-se apenas por duas razões. Uma delas: que a recompensa do mundo vindouro, por não se chegar a ela senão pelo intelecto — como explicámos —, a Torá não a mencionou senão brevemente, como fez em “e o Senhor D'us ordenou ao homem, dizendo” (Bereshit 2:16) — e não disse “Eu sou o Senhor teu D'us, não matarás, não adulterarás, não furtarás”, porque o intelecto indica por si todas estas coisas; mas declarou “e da árvore do conhecimento do bem e do mal não comerás”, porque o intelecto não a indica por si. E, do mesmo modo, a Torá não mencionou a outra recompensa a do mundo vindouro, porquanto se apoiou no intelecto, confiando que este a indicaria.

E a segunda razão: que é costume da profecia estender-se nas coisas que a necessidade traz por perto, e ser breve nas coisas distantes. E, como a necessidade do povo, ao tempo em que lhes foi dada a Torá, era o conhecimento do assunto da terra de Canaã, à qual estavam entrando, a Torá estendeu-se para eles na sua explicação e no que nela há do fruto do seu serviço a D'us ou da sua rebeldia; e por isso começou pela chuva e pelo conteúdo da parashá “pois a terra à qual entras, para a possuir, não é como a terra do Egito” (Devarim 11:10), até o seu fim — e apenas aludiu ao que é distante numa frase breve, não numa explicação ampla.

E a prova maior nisto: achamos que Moshé, nosso mestre, o maior dos justos e dos servos de D'us, não teve coisa alguma dos assuntos da recompensa deste mundo — como “e darei as vossas chuvas no seu tempo”, “e a debulha vos alcançará”, “e darei paz”, “e me voltarei para vós”, “e comereis o grão velho” —, por não ter entrado na terra de Canaã. Ora, se os justos não tivessem senão o que se acha em “se andardes nos meus estatutos”, então seria forçoso que a maior parte disso coubesse a Moshé e a mais ninguém; e, como não foi assim, isto demonstra que a maior parte da recompensa está no mundo vindouro. E estas coisas estão conforme confirmadas pelos sinais e prodígios, como expliquei antes disto.

E também disto: o que nos foi relatado — que Eliyahu ora para que o Criador abençoe, com aumento de farinha e de azeite, a outrem, pela sua oração, ao mesmo tempo em que ele próprio pede um bolo de pão e não o alcança. E que Elishá, já estando morto, por seu mérito o Criador reviveu, por causa dele, o homem que lançaram à sua sepultura. Ora, se a recompensa fosse deste mundo somente, não seria possível que aquele que já não está em condição de alcançá-la por si fizesse outrem alcançar coisa alguma dela.

E também disto: o que nos relatou sobre os homens de Sodoma — que, quando se avultaram no mal e no pecado, o Criador transtornou a sua terra e fez chover sobre ela fogo e enxofre. Ora, se não houvesse castigo senão neste mundo, desceria fogo e enxofre sobre todo aquele que se avultasse no fazer o mal — sobre o grande tanto quanto sobre o pequeno, tudo conforme o seu pecado —; e não vemos que seja assim. E também disto: que os filhos de Israel, quando serviram a outro que não D'us, Ele fez dominar sobre eles outros, dentre as nações, e estes os capturaram e os exilaram. E eis que nós vemos muitos povos servindo a outro que não D'us e contudo não são capturados nem exilados; ora, se o castigo fosse neste mundo, ele alcançá-los-ia igualmente.

E também disto: que Ele é justo mesmo quando ordenou matar as crianças de Midian, e quando fez perecer as crianças do Dilúvio. E já que vemos que Ele aflige as crianças e as faz morrer, é forçoso que haja, depois da morte, algo em que elas alcancem a compensação por aquilo em que foram afligidas, como explicámos.

E, já que mencionei estes seis assuntos, é preciso que lhes acrescente os outros sete que provêm da Escritura. E digo que são sete assuntos, tendo cada assunto uma alusão e uma prova na Torá, e tendo nos demais livros dos profetas explicação e esclarecimento. A primeira raiz: o chamar “vida” àquilo que a sabedoria e a Torá concedem ao homem, como a Escritura diz (Yechezkel 20:21): “que, fazendo-os o homem, viverá por eles”; e o chamar “morte” àquilo a que chegam os tolos, naquilo que a sua insensatez lhes traz, como diz (ali 18:20): “a alma que peca, essa morrerá”; e ainda (Mishlei 8:35-36): “pois quem me acha, achou a vida”, “mas quem peca contra mim faz violência à sua própria alma; todos os que me odeiam amam a morte”; e ainda (ali 15:24): “o caminho da vida vai para cima, para o sábio, a fim de se desviar do Sheol em baixo”; e ainda (ali 7:27): “caminhos do Sheol é a sua casa”; e ainda (Tehillim 27:13): “pereceria, se não cresse que iria ver a bondade do Senhor na terra dos viventes”; e ainda (ali 16:10-11): “pois não abandonarás a minha alma ao Sheol… far-me-ás conhecer a vereda da vida”. E, já que não era possível que estas “vidas” aludissem à vida deste mundo — porque o justo e o ímpio são iguais nela —, é forçoso concluir que aludem à vida do mundo vindouro. E, sob cada versículo, há palavras (comentários) extensas.

A segunda raiz: o reconhecimento de que há um bem reservado e permanente diante de D'us para os justos, e um mal reservado para os ímpios. Disse sobre isto (Mishlei 10:7): “a memória do justo é para bênção, mas o nome dos ímpios apodrecerá”; e disse Nechemyá (5:19): “lembra-te de mim, ó meu D'us, para o bem”. E, sobre os ímpios, disse (ali 6:14): “lembra-te, ó meu D'us, de Toviyá e de Sanvalat, conforme estas suas obras”. E isto vem depois do que a Torá disse (Devarim 6:25): “e isto nos será contado por justiça merecimento”, e “e para ti será justiça merecimento diante do Senhor teu D'us” (ali 24:13); e ainda (Yeshayahu 58:8): “e a tua justiça irá adiante de ti”. E, sob cada versículo, há muitas explicações.